论文提要﹕

本文强调自宽广的天地来思考道家，来理解道家，来诠释道家，我们发现代社会下，道家有着崭新的可能。「道家」不只是放浪形骸，不只是消极避世！「道家」、「道」「家」，「道」是总体的根源，「家」是人于天地间的「居宅」！「新道家」强调的是那总体的根源的「道」如何落实于人间世的居宅，让那被扭曲异化变形的「物」，能经由一「治疗」的过程，而「归根复命」，让天地如其为天地，让万物如其为万物。在「场域处所」里，由于「话语介入」，人的贪求、欲望、权力、利害，伴随而生，遂致异化；因而我们必须经由「存有之道的回归」，让「存有之道的亮光」照拂疗愈；就这样「无名以就实」、「尊道而贵德」，我们才能「知常曰明」，体会常道，当下明白。尤其，新道家「自然无为」有助于「公民社会」的建构，特别在「后现代」，重视的是「文明的对话」；新道家对于「心灵意识」与「存在情境」更能起着批判与治疗的作用。有别于「工具理性」的高张，这样子的「生命理性」正显豁了一「道家型的女性主义」思维。

儒家是「饭」，佛家是「药」，而道家则是「空气」，是「阳光」，是「水」。儒、道、佛，三教都须要，「道家」更是重要；「饭」、「药」都须要，「阳光、空气、水」更须要。有「新儒家」、有「新佛家」，更须要有「新道家」，须要有「新道家的治疗学」。

关键词词﹕诠释、转化、创造、存有的回归、名、实、有、无、静、虚

一、缘起﹕讲学因缘与诠释转化

从事于道家哲学的讲学活动已超过了廿Ο年，我要说，这些年来，道家哲学在我的哲学构成中起了相当大的作用。起先我接受牟宗三先生的「儒家是主流，……道家是由这本根的骨干而引发出的旁枝」，现在我则主张「儒道同源而互补」。一方面，就中国哲学史的理解上与牟先生不同，在理论的系统建构上也与之不同。另方面，涉及到道家的哲学运用与牟先生亦有了不同。这些不同已不只是枝节上的不同，而是有着根本上的差异。但我还是要说，正因为牟先生所给的哲学资粮，才让我有着这样一层的发展。

在儒道佛的融通里，牟先生通过了康德学的深切反省，进一步开创了以「一心开二门」的方式，建构了「现象与物自身」的「两层存有论」。近二十多年来的从师问学，力思苦索，我则倡言当代新儒学须有一崭新之开展，此须得由「牟宗三」回溯「熊十力」，并进一步回溯到「王船山」，即此回溯而有一崭新的开展。我因之而倡言「存有三态论」。相对于牟先生的「本心论」传统，而我则强调「气」概念的核心性，而主张一「道论」的传统。

我并不同意将道家理解成一「主观境界型态的形而上学」，相对于道家，而说儒家是「道德创生的实有型态之形而上学」﹔我认为就中国哲学的根本义来说，并没有西方哲学主流下的实有型态的形而上学。究极而论，我们所论「实有」与「境界」本是交融成一不可分的整体，拿「实有」与「境界」做对比，并不很适当。中国哲学，如《易传》所说「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，这样的「形而上学」本来又与亚理士多德义下的Metaphysics有别。《易传》这样的「形而上学」是以「道论」为核心而开启的。在《易传》里所说的「一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性」，「大哉干元，万物之始，乃统天」、「至哉坤元，万物资生，乃顺承于天」，这不只儒家会同意，道家一样会同意。人生于天地之间，「三才者，天地人」，儒道所共许，由此「天地人我万物通而为一的总体根源」开显为世界万有，这亦是儒道所同意揭示的道理。当然，儒道自有分别，儒家着重在「自觉」，而道家则重在「自然」，一重「主体的觉醒与参赞」，另一重「场域的调节与生发」。以「三才者，天地人」来说，道家重在「天地」，儒家则重在「人」。

牟先生对儒道佛三教的研究有着一般学术难以到达的高度，而他之所以会做出儒家是「道德创生的实有型态之形而上学」与道家是「主观境界型态的形而上学」的分判，乃因为他是从儒道两家的主体实践义的不同，做为立论的基础，而以为就此实践的工夫论而开启其形而上学，因之就有着不同的形而上学。由于从「主体」说上去，工夫既有所异，因而其形而上学之为「实有」与「境界」也就判然而有别了。但我们若从「道体」说下来，则我们可以说实践工夫虽有异，但「道通为一」。牟先生的重点在「判别三教」，我的重点则在「融通统贯」，牟先生重在系属「一心」，我则重在「通极于道」。牟先生重在将天地人我万物通通销归于「主体」，而我则重在天地人我万物通极于「道」，「人」则是一「活生生的实存而有」，是一「参赞者」，但不是创造者。「道体」是道体，心体是心体，道体不能等同于心体，即如儒家心学一派亦当如此，若直将道体等同于心体，便有跨越出了人的有限性的弊病。阳明学的末流被批评为情识而肆、虚玄而荡，不是没有道理的。

我们虽可以肯定人不只是一个有限的存在，人亦可以具有「自由无限心」，但这并无意味要将人无限上纲到「自由无限心」才能把人安立起来，并且通过这方式来安立天地万物。儒家的孟子之学强调「尽其心者，知其性﹔知其性，则知天矣﹗」，这顶多能说「心、性、天」通而为一，而不能说「心」即是「性」即是「天」，把「心、性、天」等同起来，已跨出了孟子学的思路了﹗跨出了儒学思路了﹗我想理学家硬是要对心学家安个「禅」字在上面，并不是完全没道理。当然，这「禅」不是真禅，而是宋明心学末流的「狂禅」。船山力斥王学狂禅之流，而极力强调「道大而善小，善大而性小」并不是没有理由的。

儒家重在主体的自觉与唤醒，而道家则重在场域的生发与调节，我们不能太过高扬儒家主体性的动能，无限上纲到究竟了义﹔我们当然也不能够将道家的主体修养能力，无限上纲到究竟了义，因为道家的重点不在主体的修证，而是在于场域的生发与调节。道家强调主体的退开、让开，而让物各付物，各可其可，各然其然﹔但这并不意味说经由主体的体证，就能让物各付物，各可其可，各然其然。这是说﹕我们的主体修证顶多是一「消极义」的让开，而道家强调的并不是这消极义的让开而已，他更着重的是人的主体让开了以后，由那总体的根源、根源的总体之「道」，能在「天地」「场域」间有一生发与调节的功用，进而由此而导生一「治疗」、归复及生长。

二、「新道家」思想的可能构造与意义治疗学的开启

换言之，如《老子道德经》第十六章所说「致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命﹔复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆」。「致虚极、守静笃」当然重要，但这并不是说果真你「致虚极、守静笃」了，就能「万物并作」。「万物并作」之所以可能，是因为有个「道」在，有「天地之常」的常道在，这样才能归根复命，才能在体会这常道下，让生命智慧好自生长。若天地之常已然毁损，天地之道已然灭绝，如何致虚、守静，致虚、守静是又何用﹖显然地，道家的重点不在于主体如何修证而已，更重要的是总体的根源、根源的总体之道，如何能在天地场域中起着生发调节的作用。正因为这根源的总体、总体的根源之道所起的生发与调节的作用，因而有着一「道疗」，或者说是「存有的治疗」的功能。有着这存有治疗的功能，道家之于万物才能说是「归根复命」，才能说是「道法自然」。当然，这「自然」不会是洪荒般的自然，也不是自然世界的自然，而是天地人我万物通而为一，如其总体的根源、根源的总体所生发调节义下的自然，这或者可以说是一「自发的和谐次序」下的自然。大体说来，这些年来，我从事的「新道家」哲学之建构与「当代治疗学」的向度是息息相关的。

兹以去岁所出版之《新道家与治疗学》为例，简要叙述自己对这方面的一些理解、诠释、转化与创造，以就教于海内外有道之士及诸专家学者。

〈第一章、新道家哲学：「场域处所」与「话语介入」〉，本文原系台湾师大国文系所二ΟΟ一年十二月间「经典会讲」讲习《老子道德经》第一章的现场讲词。首先从「具体」和「抽象」是不可割裂的起兴而切入，进而论「话语之源」是一个「不可说」，进而论「有」「无」两者同出而异名。并说宇宙造化之微，与人的心念之几有着符应的和合关系，并随之检讨了「现代话语」世界与「古典话语」世界的问题。「道」之隐含「可言说性」和「不可言说性」，而「名可名，非常名」这正阐明了﹕只要是人间所给出的话语系统通通是可拆解的。道家哲学强调的正是一个彻底拆解名言概念而成就的一场域的、处所的哲学。盖「无名天地之始，有名万物之母」，「天地」是场域，而「万物」是话语的介入而成的。再者，「常无欲以观其妙，常有欲以观其徼」，经由恒常而有分别的开启，则可以见到万物的辄迹，经由恒常而无分别的归返途径才能见到道体之奥妙。这样的有无玄同，恢诡谲怪，通而为一，那真是「玄之又玄，众妙之门」。

〈第二章、新道家哲学：「根源的回归」与「存有的照亮」〉，本文原在二ＯＯ三年九月间「华山书院」「《道德经》的现代诠释」课上做为概论的即席讲述，主要的思路是顺着一九九一年写的〈「语言的异化」与「存有的治疗」﹕迈向道家型的存有治疗学之建立〉进一步的开展。首先，回顾了心理学的第三势力－意义治疗学，并随之谈了傅伟勋先生与意义治疗学的渊源，从而指出从中国文化传统衍申出来「意义治疗学」的几个向度，(一)「儒家型的意义治疗学﹕以唐君毅为例」，而(二)「道家型的存有治疗学﹕以《老子》为例」(三)「佛家型的般若治疗学﹕以《金刚经》为例」，进而又论及(四)「民间阴阳五行下的意义治疗﹕以王凤仪为例」。以道家来说，它重在「主体的参与」及「场域的销融」，从而阐述了「上善若水」、「至人用心若镜」之道理。当然，这便含着「根源的回归」因之而有的「存有的照亮」，《老子道德经》所说「复命曰常」、「知常曰明」，即为如此。

如此说来，我们可说道家哲学强调「辩证的和合」与「如实的安顿」，「恢诡憰怪，道通为一」，因之能够退居存有之宅，而有一包容之善的开启，既是「报怨以德」，又能「不为天下先」。它去除了意识型态的纠葛，正视人间世的真实，天地如其为天地的生长，这里揭示着「多元而一统」与「世界大同」、「天下为公」的思想。老子所说，「天地不仁，以万物为刍狗」，这物各付物，各然其然，各可其可的思想，正可与《易传》「干元用九，群龙无首，吉」的思想相辉映。从而我们略论了宗教类型的异别与会通交谈之可能。总的来说，道家强调的是「场域的和谐」与「存有的律动」，正因如此，一方面说是「动而愈出」，而另方面则说是「不如守中」，正因如此，主体的反身自克，将缺憾放下解开，所谓「自胜者强」、「大成若缺」、「及吾无身，吾又何患」，让存有如实的开展，自然天成。

〈第三章、新道家哲学：「无名以就实」与「尊道而贵德」〉，原是应慈济大学宗教学研究所于二ΟΟ一年十一月间所做之讲演，后来迭经删修订正。在二ΟΟ四年十月间应韩国大邱启明大学之邀，于「第一届道家哲学国际学术会议」上，以「道家哲学与身心治疗――以老子《道德经》为中心的讨论」为题发表。承前面所说，首先指出﹕从中国宗教﹕儒、道、佛可以开发出「意义治疗」的理论。道家一方面区隔了「道」与「言」，但又强调这两者是连续为一体的。道家深入地体认到经由心灵意识的开显与执定，伴随而生的利益、欲求、权力，会使人逐物而不返。介入话语前才是真存实感的真实，一旦话语介入，问题孳生而难理。当然，客观法则若失去了真存实感的验证，那客观法则将走向异化，甚至对反，这样的客观法则也就失效了。同样的，正义要是没有回到真实的感通就会有问题，而真实的感通则必须上溯至内在本性与总体根源。要遵从总体的根源所隐含的和谐的自发的力量，要以内在天真本性为贵。「道德」不是压迫，不是约制，不是规范，不是教条，而是「生长」。道家对于「道」、「德」、「仁」、「义」、「礼」的阐述极为深刻。

显然地，人虽有限而具有无限的渴求，话语介入后主体的对象化活动将拖带出严重的问题。相对来说，回到「天地人我通而为一」的浑沌，便隐含着生长的、关怀的、慈悲的、爱的能量。道家将单线的思考「对立的两端」，化解转成「对比的两端」，再变成「辩证的和合」。道家教我们正视残缺的能力使得残缺不再残缺，使得我能够真正正视到天真的本性。再者，道家非常注重存在的个体性，但它又非常注重彼此的融通﹔他强调让万物回归本原状态，尊重各套话语系统的存在。道家对于执着强调须得化解，但他认为心灵的「执」只要能够被纯净化，这个「执」本身仍然有它存在的意义。「意」落成「念」，变成执着、贪取、占有、迷惑﹔但是「意」如果如其自如，它有来有去，有往有复，它会归返到总体的根源。道家认为任何结构、建置，都得通过话语系统来表述，而通过话语系统，它在历史的发展过程里面，必然会腐化。就思想史上的宋明儒来说，他们强调的「辟佛老」方向搞错了，它不应该辟佛老，应该辟人伦建构背后权力的专制。其实，道家对于专制是很有解构作用的。道家强调「无名以就实」，「名」要去掉，让「道」自身的亮光照亮其自己。道家强调「我」必须经由一个「无名」的过程，正视语言的通货膨胀使得真理的币值贬低，我们要去除心知的执着与「意识型态」之解构，回到天地之间，溯其本源，归返自然。

三、「新道家」与「现代性」及其相关之批判

──涉及于「公民社会」、「女性主义」及「现代管理」的可能交涉

〈第四章、「新道家」时代的来临﹕「公民社会」与「自然无为」〉，本为一九九六年间应三清书院所开讲座首讲讲辞，后迭经增删修订，后应中国文化大学暨三清书院，于「二ΟΟ六道文化学术研讨会」会议上再申此旨。本文首先，指出道家哲学着重的是「身心一体」，它不是一个「以心控身」的系统，以为全篇主轴。再者，提出「旧道家」与「新道家」的重要界线是「公民社会」。「旧道家」与巫祝信仰的文化传统密切关连在一起，中国语言、文化、宗教、思想的表现方式是多元的，「巫祝传统」是九流十家乃至全中华民族所共同分享的文化源头。儒道都是以「巫祝传统」作为底层，再经由理性化而转出的哲学思考，他们是同源而互补的。大体说来，「春秋大一统」是多元的，而「秦汉大统一」则是单元的。古道教强调「阴阳和合，乾坤合流」,体制化的道教则强调「以阳统阴，以干统坤」﹔而当代新道家须面对整个历史社会总体、经济生产、政治社会构造的变化。