祖先崇拜本属于原始宗教的范畴，但在瑶族的宗教信仰中，随着数百年来道教与其原始宗教逐渐融合，其祖先崇拜已远非原初意义上的形貌，早已与道教信仰有机地融合在一起，成为瑶族道教的一个重要组成部分。本文以笔者近几年在云南瑶族地区调查的资料为主，从瑶族“家先”观念的发展与道教之间的关系入手，探讨瑶族道教成仙信仰的本质。

一、道教与家先观念的发展

在瑶族的宗教信仰中，“家先”是一个极为重要的概念。所谓“家先”，是他们对具备了某些条件，死后得以把灵名列在“家先单”上得到后世子孙供奉的家庭或家族祖先的称呼，并非是指本家族已亡故的所有先辈。云南瑶族的每个家庭都有一个家先单，其上记有以父系继嗣为联系线索的所有家先的灵名，这些家先都是在其生前已皈依道教且有后嗣者，而生前未入道教（即未举行度戒或挂灯仪式）者、婚后无子女（包括自己所生和领养的子女）者等死后均不能把其世俗的姓名记入家先单，即不能成为家先。家先是本家族的祖先，至于同为瑶人的其他家族的祖先、其他“外人”死后之灵魂以及本家族未获得家先资格的人死后的灵魂，他们往往视之为“鬼”。道教神灵、家先和鬼构成了他们鬼神世界的主体。瑶族对死后能否成为家先极为重视，与此相应，他们非常惧怕自己死后不能成为家先而成为孤魂野鬼。

瑶族对祖灵的崇拜与世界上大多数民族的祖先崇拜一样，可追溯到原始时期其先民试图延长生命的行为和思想，而瑶族道教的多神崇拜使瑶族皈依道教者死后成为家先神成为可能。瑶族道教崇拜多神，其最高神并不排斥其他神灵的存在。一方面瑶族道教认为人与神从本质上来看有共通性，因此，人只要通过皈依道教、恪守戒律和道德准则等就可以将自己在死后的灵魂提升到与神灵相当的高度，从而掌握自己的命运。他们通过多做功德（如度戒活动、各种祭神的仪式等）提高自身在神灵世界的地位去开发主宰自我命运的潜能，而不是一味地向神乞讨。另一方面，他们在现世中遇到困难和灾难时又企望能得到神灵的帮助和保佑，但他们并不把神拔高到具有绝对权威的地步。这样，就使得瑶族道教所主张的死后成神灵（家先）之说较容易为社会接受。虽然瑶族道教也有自己的最高主神，如云南蓝靛瑶天师道和正一道分别由师公和道公执行，师边信奉上元唐文保、中元葛文仙和下元周文达“三元”，师公自称“三元门下弟子”，尊张天师为祖师，尊梅山法主大圣九郎为本师；道边信奉元始天尊、道德天尊和灵宝天尊“三清”，道公自称“上清天师门下弟子”，也尊张天师为祖师，但不尊梅山法主大圣九郎，却尊“玄中教主大法师”、“正一陆社祖三师”和“教主陵君真君”为本师。但这几个最高主神的存在并不排斥其它神灵的存在，只不过它能够统治万神。在瑶族道教这里，平凡的人也可以成为神灵是正常的事。在瑶族的神灵系统中，各神灵的排序常含混不清，这不仅表现在各经书中所记诸神顺序各有所不同，还表现在师公和道公在接受调查时对各神的排序谁先谁后常无统一的表述。他们的神灵谱系没有鲜明的等级划分，是与其社会生产力水平低下，社会内部的社会结构和阶级关系比较单一，生产力和受之制约的生产关系保留了较多的原始社会残余相对应的。神灵系统中各神的排序无明确的先后，又为祖灵成为家先后在神灵世界地位的提升提供了基本条件。

与其他民族祖先崇拜的发展所不同的是，瑶族祖先崇拜中的家先观念是在整个瑶族社会吸纳了道教之后在原有祖先崇拜的基础上逐步得以完善的，并在长期的历史发展过程中得到了新的发展，成为瑶族道教成仙信仰的主要组成部分。瑶族的道教入教仪式、继嗣关系、丧礼等都与他们意识深处的家先观念联系在一起，且与道教科仪密切相关。

首先，度戒和挂灯是瑶族入道教的入教仪式，此仪式举行与否，是他们死后能否成为家先的必要条件之一。他们在举行此仪式后，由道公和师公授予阴阳牒和戒名。阴阳牒是他们死后与祖先和道教诸神相认的凭证，即成为家先后进入神灵世界的通行证，而戒名是他们在神灵世界接受后世子孙祭献时所念的名字。蓝靛瑶度戒和过山瑶挂灯的实质最终在于靠现世的礼仪花费获得死后灵魂能顺利进入神灵世界的资格（即成为家先），并按其生前所做的价值功德来享受来世。由此可以看出，瑶族的祖先观念充满了浓厚的道教色彩，其成为家先的一个必要的前提条件，就是过山瑶男女与妻子或丈夫一起挂灯，而蓝靛瑶男子必须度戒，成为道教的信徒，蓝靛瑶女子则随已度戒的丈夫获得成为家先的资格。他们结婚、离婚尤其是把戒名记入家谱和把灵名（死后戒名即称为灵名）记入家先单，都要由师公举行一定的道教礼仪告知道教诸神和家先，由诸神和家先临坛作证。道教的传入使瑶族原有的祖先崇拜愈加巩固完善，而由师公来主持这些相关仪式，使这些仪式更程式化、系统化。

其次，瑶族的家先观念与其继嗣关系和丧礼之间存在着十分密切的关系，有无后嗣是他们死后能否成为家先的又一个必要条件，而继嗣关系和丧礼中则明显表现出道教影响的痕迹。云南瑶族的继嗣关系是比较复杂的，但一切都围绕所谓“香火”观念展开。家有儿子的自然有子嗣承接香火。家无子嗣者普遍招赘以传宗接代，但必须是终身入赘者才能担负此任。无生育的，过去常收养外族孩子。香火观念的出现也许在一定程度上受到了汉族儒家“无后为大”思想的影响，但更主要的，是道教和祖先崇拜的宗教信仰使然。需要特别强调的是，这里所说的“子嗣”或“子女”，并非一般生物意义上的后代，而是具有特别社会意义的子孙。由于瑶族社会全民信仰道教，在其宗教观念形态的影响下，如果一个人生前未举行道教的入教仪式，就不可能获得阴阳牒，也就没有死后到天庭去与道教诸神和祖先相认的通行证，只有四处游荡成为游魂野鬼。由于未经度戒或挂灯，未获得戒名，死后也不能被列入家先单得到后世子孙的祭奉，这样的结果实际上就是不被视为家族内的一份子。与此相佐证的是，即使是瑶人所生的子女，如果在幼年就夭折，因为没有度戒或挂灯，是不能算作族内人的。但另一方面，瑶人的养子即使是他族所生，如果此养子被收养后举办了度戒或挂灯仪式，他也可获得死后到天庭的通行证即阴阳牒，并被列入家先单，接受子孙奉祭。有子女（包括通过各种方式获得的“子女”）者死后都要举行道教的开路送魂和烧灵仪式，其灵魂才能到达祖居地和天庭，成为家先。无后代的一般不举行开路送魂和烧灵仪式，他们的灵魂很可能变成孤魂野鬼。开路送魂仪式在其家人把死者遗体装殓入棺后举行，灵堂上挂有救苦天尊、九幽天尊、朱陵天尊以及护坛的四帅等道教诸神的神像。蓝靛瑶道公或过山瑶师公念诵《开路经》，两徒弟敲钹打鼓伴奏，一身着道服的道教弟子在灵柩旁舞蹈，为死者的灵魂打开通向阴间的道路。入葬一段时间后，要为死者举行烧灵仪式。烧灵仪式就是送房子到阴间，让去世老人的灵魂脱离地狱，前往天庭和祖居地立家，获得保护在世子孙的能力，成为仙人，变成家先。之后才能接其亡灵回家，享受子孙祭奠。丧礼中超度亡灵的这两种仪式在蓝靛瑶中都由道公主持，在过山瑶中则由师公主持，具有明显的道教色彩。

二、家先居处的道教化

汉族的文化背景使汉族神仙道教追崇名川大山，追求现世得道成仙，而瑶族特有的文化背景促使他们去追寻祖先的居地。死后魂归于祖先居地，是历史上曾进行过迁徙的许多民族所共有的信念。如云南少数民族中属于氐羌系统的彝、哈尼、拉祜、纳西、景颇、基诺、阿昌、普米、怒、独龙等族，属于百越系统的壮、傣、布依等族，以及属于濮人系统的佤、布朗等族在历史上都有不同程度的迁徙史，都有生命自祖先来，死后魂归源流的观念。⑴由此可知，对祖先居地的怀念与向往是迁徙民族所共有的。瑶族认为祖先有三个灵魂，一个住在天庭，一个住在祖居地，还有一个住在家中神龛处。他们对自己祖先居地的美好描述和想往，使他们对祖居地进行了一种宗教的改造与重构。如云南过山瑶凡已挂灯且得善终者死后由师公超度送往“阳州大殿老君门下”，称为“回阳州”。已挂灯者如凶死则要由师公在屋外为之举行“完尸”仪式后也送往阳州大殿。过山瑶认为“阳州”是其祖先居住的地方。但他们送亡灵前往的祖居地“阳州”，经过了宗教的改造，已俨然道教化，成为“老君门下”的“大殿”。宗教给他们的眼睛增添了无尽的色彩，他们在对祖居地的追忆中所看到的，已是宗教所赋予的超现实的层面，而用宗教精神来这样重新认识与处理过的祖居地，也就成了精神领域中的存在，它在过去的存在方式，反而变得毫无意义了。

由于瑶族信仰道教，其灵魂的归处又多了天庭一处。如云南河口县瑶山蓝靛瑶道公为亡人办丧的《完满科》言道：“淡果重为伸启请，孝当竭力启三魂。……摆筵设席供香灯，男效才良千万岁。可惜颜回禁不住，少年端正去无回。今时请道荐亡灵，速往天堂生灵界。亡灵皈依道，亡灵皈依经，亡灵皈依师。皈依道经师三宝，皈依玉皇神仙路。听法闻经罪消灭，自然超升快乐天。”其三魂之中的一魂，因其生前皈依了道教，死后归于天庭。

过山瑶人死后其三魂中也有一魂归于天庭。所不同的是，其在天庭的灵魂，因其生前或其子孙所做挂灯仪式的等级不同，灵魂在天庭神灵世界中的地位也有所不同。如后文所述，云南过山瑶的挂灯仪式分为四个等级，挂三台灯是最低一个级别，要举行更高级别的挂灯仪式，必从此低的级别做起。所做挂灯仪式的级别越高，其灵魂在天庭的地位也越高。近些年来，挂灯仪式出现简化的趋势，常是挂三台灯和挂七星灯同时举行，而挂大罗十二盏灯和度师者已较少见。虽然如此，其等级的象征意义却并未有所改变。挂三台灯和七星灯者，死后其灵魂“挤进天庭”（瑶庭经书语），而挂大罗十二盏灯和度师者，死后其灵魂由金童玉女从师公用白布为之搭的天桥上引入天庭。因挂灯所费颇大，有的家庭比较贫困，无力举行仪式，亲戚中有人挂灯时就前往投靠，与亲戚一起挂灯。自家无能力挂灯，又投靠不了亲友者，有的到了五、六十岁才挂灯，甚至到死时仍未挂灯。在世时未挂灯者，可由儿子在挂灯时为之补挂，称为挂阴灯。挂阴灯时要多请一个师父，把挂灯仪式扩大一倍。