提要：宗教学研究中的信仰与仪式密切相关，信仰与仪式始终是宗教的两个重要范畴。本文以文化传播视野下的信仰与仪式为中心，来探讨西南少数民族与道教的关系，比较分析原始宗教与神学宗教相互融摄的文化意义。认为当今中国西南少数民族传承的道教，是经历长期历史文化积淀的结果。中国西南少数民族与道教的关系是双向渗透、相互影响的，从而形成具有中华特色的道教与西南少数民族传统宗教。

张泽洪，四川大学宗教与社会研究创新基地，四川大学道教与宗教文化研究所，四川大学中国俗文化研究所教授。

主题词：中国西南少数民族/道教/祭祀仪式/梅山教/茅山教

中国是一个多民族的国家，宗教文化呈现出多种形态。在中国传统的儒释道三教以外，中国少数民族宗教是另一并存的宗教形态。中国少数民族传统宗教，以它优美的神话传说，丰富的祭祀经典，原始的神灵信仰，古朴的祭祀仪式，构成了多姿多彩的民族文化。秦汉以来中华民族多元一体格局基本形成，这为西南少数民族宗教与道教相互融摄提供了条件。本文以文化传播视野下的信仰与仪式为中心，来探讨西南少数民族与道教的关系，比较分析原始宗教与神学宗教相互融摄的文化意义。

一、信仰与仪式研究中的西南少数民族与道教

在人类宗教发展的历史进程中，信仰与仪式始终是宗教的两个重要范畴。各种宗教都有对神灵的信仰，而表达乃至实践信仰的行动就是仪式。宗教仪式是人与神交通的重要方式，是向神灵的祷告和祈求，宗教仪式的本质是神灵信仰。人类远古宗教的产生发展，可谓是人类社会及理智、道德的一大进步。英国人类学家弗雷泽（J.G.Frazer）认为，宗教包含信仰理论和实践行动两大部分。“这两者中，显然信仰在先，因为必须相信神的存在才会想要取悦于神。但这种信仰如不导致相应的行动，那它仍然不是宗教而只是神学”。[1]而取悦于神的行动，就是祭祀神灵的仪式。

宗教学研究中的信仰与仪式密切相关，仪式属于信仰的物质形式和行为模式，信仰则属于主张和见解。信仰是对自然、社会与个体存在的信念假设，仪式则是表达并实践这些信念的行动。宗教仪式是人与神交通的重要方式，是向神灵的祷告和祈求，宗教仪式的本质是神灵信仰。宗教仪式是宗教信仰的表现形式，只有通过族群祀神的仪式活动，才能体现宗教信仰对个人和社会产生的作用。

人类学家的研究发现，神学宗教中的一些仪式，其最初源头在原始宗教的巫术。英国人类学家雷蒙德·弗思（Raymond Firth）就认为：巫术通常有三个要素，即所用的东西，所做的举动，所说的话，而所做的举动就是仪式。[2]英国人类学家马凌诺斯基（B.K.Malinowski）则说：“巫术和宗教是有分别的。宗教创造一套价值，直接的达到目的。巫术是一套动作，具有实用的价值，是达到目的的工具。现代的宗教中有许多仪式，甚至伦理，其实都该归入巫术一类中的。若我们不管那些神学的解释，而专看大众所实行的，这是更为显然。”马凌诺斯基还论及巫术与仪式的关系：“让我们看一看巫术的结构，巫术中每一个举动都包含着标准化的行为，即仪式；标准化的语言，即咒语；及有一定的人物在适切的情境中举行礼节。在这些要素中，表面的行为、姿势、动作，或是仪式方面，常最受人的注意。普通人注意的常是巫术的形式。”[3]

从人类学的观点来看，巫术与宗教是把握超自然物的两种互补的方式，美国人类学家露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）就说：“宗教靠的是建立人与彼岸世界的理性关系，而巫术则施用种种技巧来主动地支配彼岸世界”。[4]人类宗教演进的历程，大致经历了两大阶段，即从自发的原始宗教步入人为的神学宗教，而原始宗教和神学宗教都有祭祀仪式。英国人类学家莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)认为：中国是一个复杂社会，存在很大程度的社会分化，而造成中国文化一体化的力量，是人们的信仰体系或日常仪式。[5]研究西南少数民族宗教与道教祭祀仪式的关系，在于它蕴涵了原始宗教和神学宗教的祭祀内容，整合不同宗教文化特质于少数民族传统宗教，其在中国特色的宗教学理论方面具有典型意义。

以道教斋醮仪式与原始宗教巫术的关系来说，道教斋醮仪式虽源于巫术，却高于巫术，道教斋醮祭祀的许多仪节，如立幕、启奏、发符、招魂、行箓、化帘、存想、诵经、祈祷、上表等，无论是法事的丰富细腻，还是科仪格式的完整齐备，都远胜于原始宗教的巫术。尤其是唐宋道教斋醮已成为国家祭祀大典，金箓大斋、黄箓大斋坛场的规模气派，普天大醮、罗天大醮的盛大法会，数千法师云集坛场，做长达四十九天的斋醮，这都是原始宗教巫术所不可企及的。

道教孕育产生于中华传统文化的土壤，是中国本土生成的传统宗教。早期五斗米道的创立，吸取了西南少数民族宗教的要素，由此形成符箓道教的显著特点。道教史上历代宗师以济世度人、弘扬大道的道家精神，在西南少数民族地区的传道活动，使道教的神仙信仰与祭祀仪式，为西南少数民族宗教所吸纳。

道教融入西南少数民族文化之中，由此形成道教化的瑶族道教、壮族师公教、彝族西波教。这种民族化、本土化的道教分衍形态，既适应了各民族的民情风俗，又符合各民族崇拜祖先的价值观，因而能够绵远传承、沿袭不替。西南少数民族的道教信仰是文化涵化的产物，道教在西南少数民族中经过整合、创新，衍生出地方化、民族化的少数民族道教。它与正统道教既有联系，又有明显的区别。这为原始宗教与神学宗教相互融摄，为人类学、民族学的文化传播理论，都提供了具有中国特色的典型例证。

美国人类学家雷德菲尔德（R.Redfield）在《农民社会与文化》（Peasant Sociedty and Culture.）一书中，最先提出“大传统”与“小传统”的文化分析模式。[6]以中国社会来比照其理论，所谓“大传统”，指以士大夫阶层为主导的文化；“小传统”则指乡村社会普通民众的文化。台湾人类学家李亦园对“大传统”与“小传统”，从宗教仪式的角度进行了有趣的阐释。李亦园《人类的视野》认为：“宗教祭仪是不同传统层次最易见分野的部分。大传统的上层士绅文化着重于形式的表达，习惯于优雅的言辞，趋向于哲理的思维，并且观照于社会秩序伦理关系上面；而小传统的民间文化则不善于形式的表达和哲理和思维，大都在日常生活的所需为范畴而出发，因此是现实而功利，直接而朴质的。”[7]

从“大传统”与“小传统”理论，或精英文化与大众文化分野说来看，学界占强势的中国文化观，以为中国文化的主流是儒释道文化。由于儒释道三教长期影响中国社会，研究精英文化者一般偏重于大传统，而有意无意地忽略小传统的影响。儒释道三教无疑属于大传统，西南少数民族宗教则属于小传统。在西南少数民族宗教中，接受道教的影响更为显著。以西南少数民族的傩祭、傩文化来说，它与儒释道三教有着密切关系。而在西南少数民族傩坛法师看来，傩坛法术都是太上老君所传，因此傩坛的三教以道教为首，傩祭与道教的关系最为密切。在长期的历史进程中，西南少数民族宗教的信仰和仪式，影响着西南各族群的思维方式、生产活动、社会关系，并与大传统的儒释道三教形成冲突和互补关系。

雷德菲尔德（R.Redfield）认为，属于大传统的上层文化向地方流动，逐步地方化；而地方区域文化传统向上层中心流动，则会形成普遍化。以西南少数民族宗教的演进历程来看，大传统和小传统相互依赖，两者之间的影响是长期持续的。我们通过西南少数民族与道教信仰仪式的比较研究，来探索大传统与小传统相互结合的路径，以有力说明少数民族文化是中国传统文化的组成部分。而从西南少数民族与道教的相互影响融摄，更可以探索中国传统文化的结构及其形成发展规律。

二、中国西南少数民族宗教的生态环境

中国55个少数民族自古生息在中华大地，他们在与大自然和谐相处的生活中，形成了独具特色的民族宗教。中国少数民族原始古朴的宗教信仰，是构成民族历史文化的主要内容。中国少数民族原始宗教，伴随历史的演进和社会的变迁，曾不同程度受到儒释道三教的影响，但仍保留图腾崇拜、自然崇拜、祖先崇拜的原始信仰的内容，这种信仰民族土俗神灵和儒释道三教神祇，以巫术祀神仪式为特质的宗教，可以称之为西南少数民族传统宗教。

中国少数民族生存在中原周边地区，其宗教信仰具有明显的地域特色。中国少数民族宗教有着独特的信仰系统，各民族有自己原始信仰的神灵，有世代相传的原始宗教巫师，有口传的用于宗教祭祀的神唱，一些有民族文字的少数民族，还有民族文字记载的宗教经典。中国少数民族宗教信仰，与民俗文化活动结合最密切，各少数民族传统的宗教祭祀仪式，是与民族节日和民俗活动交融一体的庆典。

中国少数民族的原始宗教信仰，伴随民族历史的演进和社会的变迁，其原始宗教成分已发生变化，在中华民族多元一体的格局下，各少数民族不同程度地受到儒释道三教的影响。尽管如此，中国少数民族传统宗教，至今仍保持着原始古朴的风格，显示出民族宗教文化的鲜明特质。人类宗教发展演进的规律，是从原始宗教走向神学宗教。在世界各大神学宗教占据统治地位的时代，中国少数民族宗教文化绵远传承至今，这对于认识人类早期的宗教形态，具有重要的学术价值。

在人类文明的历史进程中，宗教作为内涵丰富的精神文化现象，伴随着人类社会前进的足迹。远古先民的原始宗教信仰，是人类社会各种文化形式的源泉。文明时代的各种神学宗教，可追溯远古先民对神灵的膜拜。人类宗教演进的历史过程说明，诞生于原始社会的原始宗教，经历了漫长时期的发展衍变，经人为的创造而形成神学宗教。当今影响着世界的各大宗教，作为人类社会成熟的神学宗教，在它们创立产生及发展演进的初期，都不同程度地汲取了原始宗教的营养。而从原始宗教走向神学宗教，是人类宗教发展史的必然规律。

中国西南的滇、黔、桂、蜀、渝、藏、湘西、鄂西、粤北，历史上是多民族聚居的地区，20世纪30－40年代因其战略后方的地位而称为西南边疆。西南地区现有阿昌、白、布朗、布依、傣、德昂、侗、独龙、仫佬、哈尼、回、基诺、京、景颇、拉祜、傈僳、珞巴、满、毛南、门巴、蒙古、苗、仡佬、纳西、怒、普米、羌、水、土家、佤、瑶、彝、藏、壮等34个世居的少数民族，以及一些有待识别的族群。根据国家统计局公布的2000年全国第五次人口普查第一、二号公报的主要数据，西南六省（区）人口达5347万，占中国少数民族总人数10643万人的50％以上。若加上湘西、鄂西、粤北，则可达60％以上。

中国的西南地区和西南少数民族，是历史上传承至今的一个文化概念。汉司马迁《史记》卷一百十六《西南夷列传》说：

西南夷君长以什数，夜郎最大；其西靡莫之属以什数，滇最大；自滇以北君长以什数，卭都最大：此皆魋结、耕田、有邑聚。其外，西自同师以东，北至楪榆，名为嶲、昆眀，皆编发，随蓄迁徙，毋常处，毋君长，地方可数千里。自嶲以东北，君长以什数，徙、筰都最大；自筰以东北，君长以什数，冄駹最大。其俗或土著，或移徙，在蜀之西。自冄駹以东北，君长以什数，白马最大。皆氐类也。此皆巴蜀西南外蛮夷也。[8]

司马迁所论巴蜀西南外的众多族群，按其族系可分为氐羌、百越和百濮三个系统。后世史家皆沿袭司马迁的西南之论，即巴蜀西南外的滇、黔两省及川西南的一部分，此为狭义的西南。而广义的西南泛指川、滇、黔、渝四省市为主，其外延可及广西、西藏甚至湘西、鄂西、粤北的地理区域。

湘西、鄂西、粤北，虽然不属于西南的地理范围，但从历史文化的角度审视，它是遍布西南的瑶、苗、土家、侗等民族延伸居住之地，因此，广义的、文化意义上的西南地区，在西南地理范围内向外辐射，就形成西南少数民族地区的文化概念。早在民国时期民族学家的认识中，所研究的西南民族就指广义上的西南。马长寿《中国西南民族分类》说：“中国西南民族系指四川、云南、湖南、贵州、广西、广东诸省所有之原始民族而言。上述各省，土地辽阔，多崇山大川，丛林深谷，故自古为荒徼之区，而原始民族栖息于其间者至多且繁。”[9]

杨成志《我对于云南罗罗族的研究计划》，对于西南少数民族有更详细的论说：“‘西南民族’一名词，是包括粤、桂、黔、滇、川、康、藏及印度支那（安南、暹罗、缅甸）各地所分布的半开化的或未开化的部族之总称。简言之，即是世俗称为‘南蛮’或‘苗蛮’或‘苗族’或‘西南夷’……的。……时至今日，号称开化数千年的中华境内，在西南高原或南岭山脉一带，尚有语言不同，惯俗殊异和制度分歧的无数山居部族繁殖其中。测量他们所占的境域，几乎占全国境土1/3，统计其人口的总数，约有三千余万，几占全国8%。”[10]

陈国钧《贵州苗夷社会概况》，对西南的范围也有论说：“中国苗夷族分布西南一带，已有数千年的历史，人口总数约二千余万人。所谓西南，其范围系指贵州、云南、四川、西康、湖南、广西、广东诸省。即此数省中的散居有苗夷民族，尤以贵州古为蛮地，向为苗夷民族集中的大本营。今贵州八十二县，苗夷普及六十县，其分布区域非常辽阔。”[11]

西南地区的六江流域，是少数民族聚居之地。所谓六江流域，指怒江、澜沧江、金沙江、雅砻江、大渡河及岷江。六江流域包括藏东高山峡谷区、川西高原区、滇西北横断山脉高山峡谷区和滇西高原区。六江流域上游居住着藏缅语族的藏、羌、彝、白、纳西、傈僳、普米、独龙、怒、阿昌、景颇、拉祜、哈尼、基诺等族群，下游居住的民族包括壮傣语族的傣族，孟高棉语族的佤、德昂、布朗等族群，苗瑶语族的苗族和瑶族。六江流域素有“民族走廊”之称，在六江流域形成历史上纵贯南北的民族流动，是北方游牧民族和东南百越民族交汇的走廊地带。六江流域至今沉淀着丰富的宗教文化遗迹，西南少数民族的傩祭、傩文化，就是少数民族宗教的一种形态。

在中国历史文化长河中，西南地区各少数民族，皆不同程度受儒、释、道三教影响。在西南少数民族地区，藏族信仰藏传佛教和苯教，回族信仰伊斯兰教，白族信仰佛教密宗色彩的阿吒力教，傣族信仰南传上座部佛教，瑶族信仰道教。而纳西族东巴教，白族本主教，皆不同程度受藏传佛教的影响。近代以来基督教、天主教在苗、彝、傈僳、拉祜等民族中不同程度的传播，并经历大规模本土化的过程。西南少数民族中儒释道三教的并存，伊斯兰教、基督教、天主教的传播影响，由此构成西南少数民族宗教的丰富内容。而彝族的毕摩文化、白族的本主文化，土家族的梯玛文化，哈尼族的贝玛文化，纳西族的东巴文化，羌族的释比文化，苗族的傩祭、傩文化，瑶族、壮族的师公文化，是西南少数民族传统宗教的典型形式。在西南34个世居少数民族中，受道教影响较深的族群，主要是瑶、壮、苗、白、土家、纳西、彝、羌、侗、水、布依、仡佬、仫佬、毛南、阿昌等少数民族。

三、多元一体格局下的西南少数民族与道教

中国西南少数民族宗教受道教影响，是历史上道教在西南少数民族地区传播所致，是华夏文化在多元一体的中国社会辐射的结果。秦汉以来中华民族多元一体格局的形成，[12]中国少数民族宗教的发展衍变有了广阔空间，中华民族凝聚为一体的统一政权，客观上有利于各民族的文化交流。在中华民族多元一体的格局下，历史上少数民族与中原汉族的密切交往，各族群的迁徙及汉族移民的进入，是西南少数民族接受道教影响的条件。在西南少数民族建立政权的南诏大理时期，所受中原汉文化影响就很深。元郭松年《大理行记》说：

故大理之民，数百年之间五姓守固。值唐末五季衰乱之世，尝与中国抗衡。宋兴，北有大敌，不暇远略，相与使传往来，通于中国。故其宫室、楼观、言语、书数，以至冠昏丧祭之礼，干戈战陈之法，虽不能尽善尽美，其规模、服色、动作、云为，略本于汉。自今观之，犹有故国之遗风焉。[13]

南诏疆域包括今云南全境及与云南交界的西藏、四川、贵州、广西及东南亚部分地区。由于历史地理的因素，南诏与成都的文化往来频繁，为蜀中道教传播南诏提供了条件。明陈文景泰《云南图经志书》卷五蒙化府风俗，其“习俗少变”条注释说：“近府治而居者，皆汉僰人，今乐育教化，渐被华风，而言语服食，吉凶庆弔之俗，俱变其旧矣。”[14]，此反映白族先民僰人受汉文化侵润，其风俗习惯都不同程度受到影响的史实。

进入西南少数民族地区的汉人，同时也带入了中原的道教文化。据明田汝成《行边纪闻·蛮夷》、明郭子章《黔记》卷五十九、清罗绕典《黔南职方纪略》卷九记载，居住在今贵州贵阳、龙里、修文、郎岱、大方、威宁、普安、织金等地的“宋家”、“蔡家”、“曾竹龙家”、“马蹬龙家”，原本是中原汉人的移民。清田雯《黔书》载镇宁州青苗“妇人以青布一幅，制如九华巾著之”。[15]该地青苗的头饰九华巾，是唐宋时期道士服饰的名称。

宋代在西南少数民族地区，已出现道教传教活动的记载。宋范成大《桂海虞衡志》说桂海地区：“又有秀才、僧、道、伎术及配隶亡命，逃奔之者甚多。”[16]《宋史》卷四百九十三《西南溪峒诸蛮上》说：

初，有吉州巫黄捉鬼与其兄弟数人皆习蛮法，往来常宁，出入溪洞，诱蛮众数百人盗贩盐，杀官军，逃匿峒中。[17]

《续资治通鉴长编》卷一百四十三，将此事载入宋仁宗庆历三年（1403年）九月乙丑条。号称黄捉鬼的巫师，其“捉鬼”的绰号带有道教色彩，说明宋代道士有深入蛮区传教者。《宋史》卷四百九十四《西南溪峒诸蛮传》，该卷列有《梅山峒蛮》一节，载宋太宗太平兴国二年（977年），翟守素讨平梅山，“自是，禁不得与汉民交通，其地不得耕牧”。[18]则说明此前汉民与梅山蛮人的交往是存在的。瑶族受道教影响最深，这与历史上瑶族与汉族的交往，大量汉人进入瑶区活动有关。清屈大均《广东新语》卷七《傜人》载：

诸傜率盘姓，……以盘古为始祖、盘瓠为大宗。其非盘姓者，初本汉人，以避赋役潜窜其中，习与性成，遂为真傜。……曲江傜，惟盘傜八十余户为真傜，其别姓赵、冯、邓、唐九十余户皆伪傜。[19]

对汉人在瑶族社会中活动的影响，明代文士苏濬《粤事论》有一针见血的论述：

今之策粤事者类曰：獞猺乱内地，不知衅不在猺也。猺不习汉语，不识文书，自中国亡命之徒，扞文网吏捕之急，则窜身穷谷，教猺伺向，又有游手罢民，不事佣作，喜椎埋叫呼，计无复之，輙自结于猺。于是啖以厚利，导以剽掠，猺贪且狠，堕其彀中，而祸中于村落矣。大征之后，黠者遁深薮，痴者饱白刃，根株未拔，计不得不议抚，抚之诚是也。顾里胥桀黠，素习猺语，恃口舌游扬，名曰招主。素封之家，藉猺人为力，作名曰田主。此数族不惟以夷市，而且以官市，公家亩钟认为已有，而课穜稑于佃丁。官清其籍，则以瑶为解，每秋成与夷瓜分之。……故中国之祸，举中国人贻之，岂在猺哉？何休曰：王者不治夷狄，非不治夷狄也。治中国即以治夷也。苟得良有司，胜于兵千百矣。[20]

在中国西南的苗族社会，同样有汉人苗民化的记载。清徐家干《苗疆闻见录》说：“家不祀神，只取所宰牛角悬诸厅壁。其有天地君亲师神位者，皆汉民变苗之属。”[21]清陆次云《峒溪纤志》卷上，载苗峒有自称韩信、徐敬业、李德裕、陈友谅后代的苗民。清陆次云《峒溪纤志》卷中说：“汉人潜入苗峒者，谓之汉奸。”[22]明代以来江南汉人大量进入西南少数民族地区，促进了汉文化与少数民族的交流。明徐宏祖《徐霞客游记》卷九上《西南游日记十五》载：

其地土人皆为么此夕。国初，汉人之戍此者，今皆从其俗也。[23]

徐霞客游历丽江所见情况，是汉人屯戍该地而纳西化的例证。纳西族所受道教的影响，来自历史上汉人与纳西人的密切交往。明代丽江木氏土司尊崇道教，与道士之间有直接的交往。明武宗正德（1506－1521年）年间，蓟羽士栖息丽江玉龙山，“日写《黄庭经》数章，浑忘身世事。所居室常见紫气缭绕，野鹤成群，驯服堦前不去。”木公赠诗有“山阴雨雪归来夜，玉杖霞裙引凤凰”之句。[24]明世宗嘉靖（1522－1566年）年间，陕西终南山道士周月泉来到丽江芝山，史载他“丰肌美髯，黄冠羽衣，料事多奇中，纵口谈丹术，笔画间喜为幻渺之说。”数年后周月泉离开丽江时，木公曾赋诗送别：

艺客遥将访我楼，岭云海鹤共悠悠。

醉余说尽延生诀，袖拂苍髯不肯留。[25]

明代丽江道教题材的壁画，就是木氏土司尊崇道教的结果。清乾隆《云南通志》卷二十五《仙释》，概述云南道释流行情况具有典型性：

自青牛西去，白马东来，羽客缁流，盛行中土。矧山峙老君，地邻天竺，渐染最久，服习尤深者耶。夫释老之学，自东周、后汉以还，时有盛衰，而终莫能废，则以其道要乎致虚守寂，葆性全真，内可淡嗜欲之私，而外可郄身名之累。虽与儒者修身淑世之道旨趣不同，而愿力之坚深，精神之凝一，固有不甚悬殊者。[26]

编纂者对道教与儒释共同影响云南社会，对其功能给予和儒教不甚悬殊的高度评价。

四、西南少数民族宗教与道教的相互融摄

早期道教创立于西南地区，汲取了西南少数民族巫术的营养。由于早期道教创立、活动于民间，就不能不受到民间巫风的影响，这是早期道教与西南少数民族结合的地缘文化因素。西南少数民族巫术文化中的祀神仪式，法器仪仗，符箓偈咒，禹步手诀等作法方式，均为早期道教所承袭。在《道藏》的科仪法术经书中，不难睹见巫术文化的内容。道教斋醮科仪中的涂炭斋法，即源于少数民族的祭祀习俗，陆修静在宋文帝元嘉三十年（453年），曾率门人建三元涂炭斋，《洞玄灵宝五感文》记涂炭斋的作法说：

于露地立坛，安栏格，斋人皆结。同气贤者，悉以黄土泥额，被发系著栏格，反手自缚，口中衔璧，覆卧于地，开两脚，相去三尺，叩头忏谢。[27]

在陆修静制定的九斋十二法中，仅见此涂炭斋仪式的作法，说明当时涂炭斋较为盛行。涂炭斋以苦节为功，是早期道教常行悔过请福之法。

道教斋醮仪式中法师的步罡踏斗，此坛场步伐又称之为禹步。传说大禹治水时，至南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动，而鸟禁咒时常作一奇怪步伐，大禹模仿此步伐，运用于治水之方术，由此而成禹步。扬雄《法言·重黎篇》说：“昔者娰氏治水土，而巫步多禹。”[28]禹步其实是一种巫步，是巫师跳神的步伐，它为早期道教所承袭，成为斋醮科仪中的重要法术，被称为万术之根源，玄机之要旨。禹步在西南少数民族中十分盛行，少数民族巫师在祀神时走的禹步，俗称为踩九州，或踩八卦，走七星罡步。甚至民间的祭祀仪式，也沿用道教斋醮之名，俗称为打斋、打醮。

探讨西南少数民族与道教的关系，应该注意到二者相互影响的事实。东汉五斗米道的创立，汲取了西南少数民族宗教的因素，而道教在后来的传播发展中，又不断对西南少数民族产生影响。西南少数民族传统宗教中，至今仍保持着浓厚的道教色彩。西南少数民族宗教尊奉的神灵系统中，既有本民族原始信仰神祇，又崇祀道教神仙，具有巫道结合的显著特征。所尊奉的道教诸神中，除三清、三元、太上老君、玉皇大帝、张天师等道教尊神外，还有关圣帝君、文昌帝君、城隍、土地、灶君、等民间俗神。

三元是西南少数民族普遍崇祀的神灵，且祭祀首先请三元降临掌坛，其地位居于诸神之上，此现象颇值得研究。广西壮族、毛难族师公尊三元为祖师，师袍上绣三元神像，祭祀开坛要接祖师，祭祀中有三元召度的程式，有《唱三元》的科仪经本，使用“三元考召”法印，还有《三元真君》的祭祀演剧。流行于桂中的壮族师公教派，就称为三元师教。瑶族的度戒，要受太上三五正一盟威三元将军，度戒仪式的坛场要供奉唐、葛、周三将军神像，瑶族师公戴的三元帽，亦绘有上元唐将军、中元葛将军、下元周将军神像。而道教的三元信仰，至迟在南北朝时已经形成。

在西南少数民族祭祀坛场供奉的神图中，巫道神祇共同护坛行法。在西南少数民族的祭祀理念中，尤以民族祖先神、道教神祇最受崇祀。《国语·鲁语上》载春秋时鲁国大夫展禽说：

夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾

则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。[29]

《礼记·祭法》明确提出有功于民则祀之的祭祀原则，在中华民族多元一体的格局下，此祭祀理念对西南少数民族影响深远。西南少数民族尊民族英雄为神灵，就是受此祭祀原则的影响。

信奉道教的西南少数民族，多称其教来自梅山和茅山，故有梅山教和茅山教之分。西南少数民族傩坛还有玉皇教、麻阳教、河南教、湖南教等，大抵都不同程度受道教的影响。西南少数民族梅山教深受道教影响，道教的太上老君、张天师、玉帝、三元为各族梅山教普遍敬奉。在梅山教各族的神灵系统中，既有本民族神祇，又崇祀道教诸神，道教神仙与本民族神祇同坛供祀。梅山教信仰中的道教因素，与道教在西南少数民族地区的传播有关。瑶族祭祀的神灵按“旗头”划分，三元教主旗头排列在三王五帝旗头之后，说明三元是瑶族崇奉的重要旗头。三元教主旗头的主神是唐葛周三将军，梅山法主大圣九郎则居于第二。在梅山教信仰区域内，民间有关张五郎、张赵二郎、闾山九郎学法的传说，地点无论是龙虎山、武当山、庐山，还是抚州、淮南，大都透露出学习道法的信息。梅山教信仰的法主闾山九郎，其神格具有宗教象征意义，闾山九郎虚拟化的神格和学道经历的传说，隐喻他获得了道教法术的传授。在中国西南少数民族中，瑶族、壮族、苗族、土家族、仫佬族、仡佬族、毛南族、侗族、白族、水族，都不同程度信奉梅山教。梅山文化在历史上的影响和辐射，甚至在四川的汉族地区，云南彝族地区，都有梅山教影响的痕迹。

西南少数民族的茅山教，擅长经文符箓，跳神作法。以广西壮族为例，民国《河池县志》载：当地壮族“每届迎茅山教于家，设坛做法”。[30]清光绪《平南县志》载：“疾病，多延请道士许福，或禳星拜斗。又有所谓演茅山法者，巫扮女人，插花执剑，屈一足作商羊舞，撞钟击鼓以助之，名曰‘跳鬼’。”[31]茅山教崇信龙虎山张天师。元初，元世祖命三十六代天师张宗演主领三山（茅山、龙虎山、閤皂山）符箓，茅山法箓始归于龙虎山张天师的万法宗坛。茅山教自称其教源自茅山，说明该教派传入在张天师主领三山符箓之前。西南少数民族信奉的茅山教，应始于唐代茅山宗风最盛的时期。当时茅山法箓为天下所信向，茅山教的得名或许与此历史大势有关。

大致说来，瑶族、壮族的师公系统属于梅山教，道公系统则属于茅山教。师公的法事活动习惯上称为武坛，道公的法事活动则称为文坛。此外茅山教与闾山教也有关系，广西瑶族茅山教的《茆山科全书》、《度戒科》，都记载茅山教请师要请到闾山门下，所请祖师有三清上圣、道老二君、闾山九郎、陈林李氏、茆山法主。广西瑶族祭祀文书《番扛语》，有“白驴山茆山法”之语，[32]将闾山法与茅山法并称。在梅山文化影响圈内，无论梅山教与茅山教，都在上坛祀太上老君，中坛祀历代祖师，下坛祀梅山启教翻天倒挂张五郎。

西南少数民族宗教的坛场科仪，包括祭坛的布局、供品、法器、法师等一系列与仪式相关的规制。西南少数民族祭祀仪式要设坛，坛场是人神交通的神圣空间。西南少数民族祭坛的神灵及其布局，反映出道教科仪的影响至为明显。西南少数民族法师及其威仪，是通过其服饰和使用的法器来体现。西南少数民族宗教法师的法服，是道士法服的移植和神仙信仰的展示。祭祀坛场的法器被视为神圣之物，西南少数民族的法器或移植于道教，或有道教化的神话传说。西南少数民族傩坛是小型的坛班，傩坛法师是在太上老君神位前，经过－定的仪式接受封牌升职的。

西南少数民族的经书，亦与道教经书有传承渊源。道教的《太上感应篇》，明清时已有爨文译本。瑶族《遵典经》的按语，引用唐代道士李含光《九幽忏法序》，阐述三十六部尊经之义。瑶族的《遵典经》记载“玉清圣境洞真经”、“上清真境洞玄经”、“上清仙境洞神经”，此源自道教的洞真、洞玄、洞神三洞经书，即所谓三十六部尊经。广西瑶族三洞经书的品目按洞真、洞玄、洞神各十二部分类，完全是《道藏》三洞经书的分类方法。西南少数民族巫师行法运用的符、讳、诀、咒，在《道藏》科仪经书中更不鲜见。

结语

综上所述，西南少数传统宗教与道教，确有相互融摄、相互影响的关系。道教从东汉魏晋南北朝时，就传播发展于西南少数民族地区，历经唐宋元明清以来，继续渗透影响着西南少数民族。当今西南少数民族传承的道教，是经历长期历史文化积淀的结果。西南少数民族传统宗教与道教的关系，应该是双向渗透、相互影响的，从而形成具有中华特色的道教与少数民族传统宗教。从某种意义上可以说，道教作为一种精神文化纽带，促进了中华民族多元一体格局的形成。