三、宗教的绿色化浪潮

1967年美国历史学家怀特发表了《生态危机的历史根源》一文，指出犹太—基督教信仰应该对环境破坏承担重要的责任。他把生态环境的恶劣情形归咎于西方宗教，认为基督教是环境破坏的首要原因。基督教极端的人类中心论对人在宇宙中地位的提升导致了对自然的掠夺、对科技的滥用。基督教对历史的直线理解导致了对无止境的增长的信仰。由于对《圣经•创世纪》的普遍信仰抬高了人的地位，鼓励着人们从事科学研究和技术发明，所以现代科学思想和技术具有明显的西方特征。而在自然宗教里，上帝和诸神存在于一切被造物中，自然、人、神浑然一体，人类的自由受到一定程度的限制，难以产生现代意义上的、天马行空般的科学探索和技术推广。基督教的神创论已经将自然与上帝、自然与人分离，自然被祛魅，成了可以被人利用的对象。所以现代科学可以说是神学的繁衍，而技术则被认为是基督教义关于人类统治自然理论的西方化的实践。怀特认为由于危机的根源来自于宗教，除非我们找到一种新的宗教或重新思考我们现有的宗教传统，否则更多的科技手段无法从根本上克服生态危机。他这样总结道：“我们所做的生态学方面的工作是基于我们对人和自然关系的认识。在建立新的信仰或重新审视我们现有的信仰之前，投入更多的科学和技术并不能摆脱目前所面临的生态危机。”[8]

该文一出，可谓一石激起千层浪，引起了宗教界的强烈反响。如克拉克（John Clark）、塞辛斯（George Sessions）、德沃尔（Devall）、拉卡佩勒（Dolores LaChapelle）等学者就认为西方宗教是生态危机的根源。塞辛斯认为西方宗教以激进的方式脱离了荒野自然，日益变得以人为中心[9]。当代研究宗教与生态关系的美国学者塔柯尔(Mary Evelyn Tucker)指出：宗教对人们形成有关自然的态度有着十分重大的影响。宗教与生态的对话是为了解决环境和社会正义问题，形成一种由多宗教传统组成的普世主义的重要步骤。许多研究者纷纷加入检讨和反省各自传统自然观的行列，重新思考自己在环境危机面前的态度和作为，积极关注和回应生态问题，一时间各种宗教都将自己涂成绿色。[10]绿色神学、生态神学应运而生，用生态学观念重新阐释传统教义成为一种潮流。

从生态学的视角对各宗教重新阐释，就会发现宗教的环境伦理内容是很丰富的。当代的几大世界性宗教都为生态学提供了诸多启示，对当今的环境问题进行着积极的回应。如基督教曾经认为人的灵魂得救是关键，自然本身不在拯救之列。他们认为自然、世界没有价值，引不起基督徒的兴趣，基督徒只关心自己及其灵魂的得救问题。[11]而今天的生态神学却将关注的目光转向了自然，尖锐地批判人类中心主义的宗教教义。天主教神学家贝瑞（Thomas Berry）在《大地的梦想》、《宇宙的故事》等主要讨论宗教与环境的著作中认为，人在与自然打交道时已经陷入了自我中心主义之中；我们不能给予自然生命和美以价值，因为我们已把自己封闭在自我中心的短视之中。当代德国神学家莫尔特曼（Jurgen Moltmann）认为，人类的贪婪造成对自然的剥夺，而基督教强调的是上帝的超验、不临在于地球、人类有别于其它被造物，这种看法在某种程度上造成了生态危机这一态势。[12]他提出在当代社会，面临着“神学方向与情感的巨大转折”和“急剧的变化”，我们应该认识到人类不是进化的唯一意义和目的，人类离不开宇宙演化。达尔文的进化论指出人类镶嵌在生物进化之中，爱因斯坦的相对论则进一步证明人类是镶嵌在一个进化着的宇宙之中。在《创造中的上帝——生态创造论》中，莫尔特曼又提出生态创造论，即在末世创造中，世界被改造而不是被毁灭，上帝以新的方式临在于创造之中，世界将成为上帝的家。[13]美国神学家科布（John B. Cobb）深受怀特海（A.N.Whitehead）哲学的影响，是生态哲学、过程神学的主要倡导者，在《太晚了吗？一种生态学的神学》和《生态学、科学和宗教：走向一种后现代世界观》等书中，提出生态神学的态度是承认人类与自然复杂的相互关系和依赖性，反对传统神学把秩序当作固定不变的东西，主张一切现实都在变化之中，一切都在过程中，在与环境的关系之中。宇宙不是一次性地被创造，而是在连续的事件和相互关系中不断演变，上帝就在这个演变过程之中。基督教生态神学家也对“拯救”的内涵进行了重新的解释，认为对自然的拯救是人类得救的基础和前提。《圣经》是上帝的言语之书，而自然是上帝的创造之书。上帝存在于自然之中，人类与造物的整体救赎不可分割。基督教、犹太教的安息年、安息日让大地休息等思想都隐含着深刻的环境保护成分。《圣经•出埃及记》说道：“六年你要耕种田地，收藏土产，只是第七年要叫地歇息，不耕不种，使你民中的穷人有吃的。他们所剩下的，野兽可以吃。你的葡萄园和橄榄园，也要照样办理。六日你要作工，第七日要安息，使牛、驴可以歇息。并使你婢女的儿子和寄居的都可以舒畅。”安息年、安息日就是让人们不要过度劳累我们赖以生存的大地的宗教禁令。基督教“爱你的邻居”可以扩展到爱大自然这个邻居。基督教还将“公平”、“正义”演变为“生态正义”，提醒着人们注意环境关怀与社会不平等、种族歧视的深刻联系。在主要信仰基督教的西方社会，环境保护已见成效。

佛教有具体执行“戒杀放生”原则的“放生会”和拯救天下生灵的“水陆道场”、黄录斋仪等。佛教有“不杀生”的戒律、“普渡三界众生”的宏愿、实行素食的制度，尊重万物的神圣生存权，甚至牺牲人自己来求得其它物种的生存。在藏传佛教中，凡是喇嘛念过经的森林是没有人敢进去砍伐的。佛教环境主义认为众生平等，如无情有性就包括了有情众生和无情众生之间的平等。“依正不二”表明众生的身心与环境有着内在关联。华严哲学“一既一切，一切既一”的思想，揭示了世间万物之间你中有我、我中有你的整体性、一致性和相互依赖性。因果、轮回和缘起论将天、人、自然有机联系在一起。现象界的一切都不是孤立的，一切都是因缘的和合。佛教的慈悲从人和动物推延到了植物和大地。佛教认为“四大皆空”，一切都是人心的幻现，要人们破除对世俗物质和感官享乐的迷念。如果心中没有欲望生起，通过修持就能达到梵我一如的境界。佛教徒守的十戒也有生活简朴的规定，如“不视听歌舞、不坐高广大床、不非时食”等。为尊重生命和体现慈悲的戒杀、放生和素食已经成为环保的模范行为。今天人间佛教大力弘扬心灵环保，提出心净则国土净，对环境保护产生了积极的影响。

伊斯兰教也对环境问题进行了积极的回应，经过对《古兰经》和先知穆罕默德言行录的重新诠释，发现了建立伊斯兰教环境伦理的丰富资料。《古兰经》说：“在真主那里，却有优美的归宿。”（3：14）穆斯林被允诺的乐园中有河流、树木、水果和鲜花等。伊斯兰教还提倡把整个世界当作一个大的清真寺来爱护和尊敬。《古兰经》中提到大地453次，在这些段落中大地被当成了一个大的清真寺，具有神圣性，人则被当作地球上的副总管。伊斯兰教生态思想认为人不应凌驾于自然之上，安拉是一切被造物的最后归宿，每样事物有着自己的内在价值( 2：107， 5：120，24：42)。自然不仅有独立意义，而且从上帝那里自然也获得了价值，这个观念已经在穆斯林形成了共识。《古兰经》把其它生物和人同等看待，生物也存在种族体 (6：38)。创世本身可以被看作安拉的力量、智慧、慈爱和伟大的象征(59：24)。在《古兰经》看来，创造宇宙比创造人更伟大 (40：57)，人类与其它动物应合理地分享自然资源 (24：45)。伊斯兰教主张“两世吉庆”，把来世和今世结合起来，但不主张在今世过度地享乐。《古兰经》说：“每逢礼拜，你们必须穿着服饰。你们应当吃，应当喝，但不要过分。”（7：31）现世的财富不是人生的目的，“财产与后嗣只是今世生活的装饰；常存的善功，在你的主看来，是报酬更好的，是希望更大的。”（18：46）

道教在这场宗教绿色化浪潮中的情形如何，我们下面一节将就此问题进行专门讨论，此不赘述。

除了在神学理论上朝生态学转向，对传统教义进行生态学阐释外，宗教团体还采取了许多具体的行为，积极介入环境问题的解决。自1988年以来，“精神领袖和议会领导全球论坛”在莫斯科、里约、东京等地围绕宗教与环境问题召开多次会议，发起成立了国际绿十字会组织，以拯救环境危机。1991年，美国不同宗教的代表聚集纽约，一致认为环境问题在北美的宗教生活中已经十分重要，呼吁不同信仰的人们为了环境保护而携手合作。1995年在《圣经•启示录》1900周年纪念日上，世界东正教领袖巴塞洛缪一世在航行于伊斯坦布尔和希腊之间的游船上举行了专门的绿色宗教会议。1995年在英国举行了“宗教与环境保护”国际会议。1993年在芝加哥，德国天主教神学家汉斯·昆（Hans Kung）起草了《全球伦理宣言》，用宗教伦理回应全球危机，促使宗教的基本伦理得到各宗教的认可和实践。该宣言得到出席“世界宗教议会第二界大会”8000多名来自不同宗教背景的代表们的首肯。《全球伦理宣言》指出：“全球伦理不是要把各种宗教简化为最低限度的道德，而是要展示世界诸宗教在伦理方面现在已有的最低限度的共同之处”，并立足于人权、人性、人道等人类的共同要求，把人类伦理概括为最基本的“四项不可取消的规则”，保护环境是其中的重要内容，即：动物和植物的生命，也应该得到保护、保存和照顾，人们应该养成与自然和宇宙生态平衡相处的生活习惯。

1996-1998年期间在哈佛大学世界宗教研究中心举办了十几场宗教与生态的研讨会，与会的600多名代表中有宗教界人士、宗教学家、科学家、伦理学家、性别研究学者、经济学家、公共政策制定者等，围绕佛教、儒家、道教、基督教、印度教、犹太教、锡克教、伊斯兰教、神道教等宗教与生态的关系展开讨论。该论坛认为宗教传统可以启发那种把人类当作自然的一部分而不是与之分离的观念。这次论坛的目的是在各种宗教传统中挖掘生态思想、价值和实践；描述和分析各宗教对待环境的态度和共同特点，把对生态有特殊贡献的宗教资源，如经典、仪式、象征、宇宙论等突出出来；用清晰而振奋人心的语言表达人与自然的理想模式；开创宗教与生态研究的未来领域。这次会议不是要建立整齐划一的全球伦理，而是寻求多样化的宗教表达。这些系列会议和讨论对《地球宪章》的形成起了极大的推动作用。《地球宪章》于2002年在联合国大会上宣读，被视为《21世纪议程》的前言。1999年哈佛大学还举办了“世界宗教与动物”专题会议。在这些会议和论坛的推动下，现在创办了宗教与生态探讨的阵地《世界观：环境•文化•宗教》（Worldviews： Environment， Culture， and Religion）季刊杂志，已经出版宗教与生态系列丛书，其中的《儒家与生态》、《道教与生态》、《佛教与生态》已译成中文，由江苏教育出版社正式出版，本书的部分作者是该书的译者。除此之外，宗教与生态网站也已建立起来。在殴美各大学开始开设“宗教与生态”的课程和培训，极大地推动了宗教对生态领域的介入，既拓宽了宗教学的研究领域，也拓展了生态学的研究领域，一门跨学科的交叉性学科——宗教生态学也逐渐建立起来。

四、宗教生态学界定

在这部分我要谈谈理性和信仰的区别，也就是所谓的宗教信仰者与宗教研究者的区别。因为本书主要是探讨道教的生态思想，并不是从道教如何发展的角度来看待生态问题的。作为道教研究者，我们的任务不是去直接发展道教，而是将道教教理中包含的生态思想和智慧提炼出来，形成哲学思想。

康德对感性、知性、理性的分类对我们理解这个问题很有启发。他认为理性有其界限，理性世界之外存在着不可知的自在之物，如上帝存在、灵魂不死、自由等。这些领域是理性不能僭越的，只能留给信仰。直接认识、面对超验之物是宗教本身的事情。作为学者，我们可以说是在用理性去认识信仰，认识人们对上帝的观念，属于宗教哲学的领域。它研究宗教意识的结构、信仰与理性的关系；用知性认识信仰是宗教学，研究宗教的发生、发展、特征等；而用感性对付信仰，则为一般信众。如果说道教哲学是对道教整个信仰体系的哲学化，那么，道教生态哲学则是对其中的生态思想的哲学化。所谓哲学化，我们指按传统哲学分类法把杂多的各种思想分类纳入如逻辑学、认识论、本体论、伦理学、美学以及专科性的政治哲学、科技哲学、生态哲学等等。在分类的同时还要归纳出基本范畴和重要概念，让杂多的思想、言论哲学化，通过对范畴和概念、内涵和它们之间的关系的阐释，使得对道教思想的认识，不仅是知识性的普通认识，更是深刻的哲学认识。这是学者的任务。

如果把信仰的办法引入经验世界，如通过信仰而升官发财、生儿育女则属于迷信、愚昧。试图通过理性去认识和把握超验领域则是理性的妄想，因为在超验的世界里，因果关系终止了，找不出什么规律来。康德的理性与自由有关，特别是实践理性。在感性、知性和理性三者之间，往下落实则走向物理、化学的世界，在感性的世界，我们获得的全部是科学规律和不可改变的东西。在物质的世界里，没什么自由可言，我们所遇到的基本上都是必然性，越能够为自然发展观、必然性、客观规律性所左右；越是往上，精神越丰富，到了理性，甚至有妄想了。精神越高级，他的自由需求越高，他越可以进行选择。康德哲学的主要任务是为理性划定界限。当然，康德对理性的限制并没有贬低理性的意思，因为在理性能达到的范围内，他坚持要树立理性至上的权威。但在理性之外，可以由信仰去把握。[14]因此，给信仰留下余地的康德哲学，仍是理性哲学。反之，那种认为理性万能的唯理主义、科学主义、彻底的唯物主义，把理性夸大到它本不及的领域，即一切存在都可以为理性所认识。这就造成下面的后果，在把理性达不到的领域理性化，也即将信仰领域理性化，而事实上又不能实现理性的占有，从而成为迷信。迷信不是非理性领域的信仰，而是对理性领域采用信仰和在非理性领域强作理性化的结果。

宗教生态学是在生态学的视野中研究宗教传统中的生态思想的宗教学分支学科。宗教与自然是异质的，宗教是社会现象和精神活动，它可能与政治、经济交叉，与哲学、文学交叉，难和自然交叉产生新学科。自然一旦被人认识和改造，成为自然观、成为景观，那可以交叉。应该说，宗教从它出生时起，就对世界的来源、人的生存环境、生命物种、自然界种种变化表达了它的认识，这中间就包含了不少生态思想，因为生态不外指的是以生命为中心形成的生命内部、生命体之间、生命与其生存环境（除自然环境、现要加上社会环境）的互动关系。宗教对这些关系有它的认识，并在宗教活动、典著和仪式、戒律中体现出来。宗教生态学并不是以宗教视角、从宗教的立场来认识、来研究生态和自然，而是从宗教学、生态学、哲学的视角出发来研究宗教对生命、生态和自然的认识，探讨宗教活动、宗教文献、宗教戒律中蕴藏的生态智慧，同时也要研究如何发挥宗教的生态思想和宗教的社会影响力以协同社会其它力量去解决人类面临的生态危机，去改善人与社会、人与自然的关系。以上研究方法若是以哲学为主，以得出生态哲学性的结论为基本目的，那就是宗教生态哲学。它探讨宗教对宇宙和自然的认识，以及宗教表达的自然史观；宗教对生命的认识，如生命的来源、价值、意义及各种生命的相互关系；人与自然、人与其它物种的关系；对人自身机体的认识，身体的价值、身体的活动机理、身体的练养等；宗教的教义、教规及生活方式、修炼方法中包含的生态思想、生态思维以及宗教中那些与现代生态观冲突的方面；研究宗教与包括生态学在内的自然科学在现实生活中如何从对抗、哲学的视角来揭示生态思想的一个探索。如果说道教哲学是对道教整个信仰体系的哲学化，那么，道教生态哲学就是对其生态思想的哲学化。本书就是采用宗教生态学的方法，将道教思想中隐含的生态思想阐释出来，以形成道教生态哲学为旨归。

宗教生态学对宗教资源和环境功能的关注为自然科学和人文社会科学的对话提供了平台。环境危机的出现与科技单方面的突飞猛进、人的精神和社会发展滞后和失衡、对人文学科的忽视等方面有密切关系。生态学发展到今天，已经提出了“非科学化”的口号，即希望更多的人文社会科学的参与和对话。宗教与科学在历史上曾经互不相容，今天在环境问题上却能采取合作的态度。生态问题的广泛、严重和复杂也需要人类社会方方面面的参与，宗教生态学的产生将会对环境问题产生重要影响。1986年在亚西济，世界野生生物基金（World Wildlife Fund）就曾资助宗教间的对话。1992年，150名宗教领袖和科学家在华盛顿联合发表声明，致力于采取积极的行动来保护环境。宗教与科学的这种联合会逐渐带来它们之间相互合作关系的新面貌。

宗教生态学对环境问题的积极介入为宗教在新时期的发展注入了活力。20世纪在全球范围展开的宗教世俗化讨论曾预言，随着社会的很多方面从宗教中脱离出来，宗教的影响力将减弱。而现在宗教在各地却依然活跃，在很多地区呈现增长的势头。宗教对环境问题的热切关注，是宗教社会影响力的重要方面。借助这股绿色浪潮，宗教重新审视自己的传统，调整自己的教义，将以更加适应社会发展的新面目而焕发生命力。

宗教生态学还将促进各宗教间的对话和宗教的多元化。世界各宗教领袖在多次重要的环境会议上发表共同声明，表达在环境问题上的一致意见。对环境问题的共同回应，能够而且必须跨越传统宗教和哲学的界限，展开各宗教间的对话。对亚洲宗教的兴趣是宗教绿色化的重要体现。东方宗教一般都持人与自然一致的观点，通过倡导人作为自然的一部分而服从自然，为环境伦理学扫清了道路。

总之，人对环境产生的巨大影响已经有目共睹，而宗教对人的影响则自不待言。环境危机表面上是自然的危机，其深层实质却是人的危机、社会危机、道德危机和精神的危机。环境危机的出现暴露了人类社会诸多领域的深刻问题，日益恶化的生态环境催促着人们重新思考我们的哲学、文化、科技、经济、社会和宗教。扭转这场危机，人的思想和文化必须发生根本的变革，宗教生态学的产生和发展将是这场变革的重要内容。

【注释】

[1]深生态学根源于梭罗（Henry David Thoreau）、缪尔（John Muir）、劳伦斯（D.H. Lawrence）、杰斐斯 (Robinson Jeffers)、赫胥黎（Aldous Huxley）等人的生态思考和社会批评。其代表人物有天主教神学家贝瑞（Thomas Berry）、挪威哲学家奈斯（Arne Naess）、塞辛斯（George Sessions）、麦克劳格林（Andrew McLaughlin）、斯尼德（Gary Snyder）、拉卡佩勒（Dolores LaChapelle）、卡利科特（J. Baird Callicott）等。

[2]Bodian,Stephan.“Simple in Means, Rich in Ends-An Interview with Arne Naess”, Deep Ecology for the Twenty-First Century, edited by George Sessions, Boston and London, Shambhala, 1995, pp.29-33.

[3]McLaughlin,Andrew.“The Heart of Deep Ecology”，in Deep Ecology for the Twenty First Ceutury,  pp.86-89.

[4] Lawrence E. Sullivan , preface x, Girardot，N.J.  James Miller and Xiaogan Liu edited， Daoism and Ecology： Ways within a cosmic landscape， Cambridge， Harvard University Press， 2001.

[5]Sullivan,Lawrence E. “Preface” in Confucianism and Ecology, Harvard University Press, 1998.

[6]White,Lynn. “The Historical Roots of Our Ecological Crisis”, Science 155 (1967)： 1203-7.

[7]Nash,Roderick. “The Greening of Religions”, in This Sacred Earth： religion, nature, environment, p.213.

[8] White,Lynn. “The Historical Roots of Our Ecological Crisis”, Science 155 (1967)： 1203-7.

[9] Sessions,George.“Ecocentrism and the Anthropocentric Detour”, in Deep Ecology for the Twenty-First Century, p.159.

[10] Nash,Roderick.“The Greening of Religions”, in This Sacred Earth： religion, nature, environment. edited by Roger S. Gottlieb. London： Routledge, 1996.

[11] Nash,Roderick.“The Greening of Religions”, in This Sacred Earth： religion, nature, environment. p198.

[12] 安希孟，“自然化的新神学——莫尔特曼的生态学的创造论”， 《社会科学战线》，1999年第4期。

[13] （德）莫尔特曼，《创造中的上帝——生态创造论》，隗仁莲、苏贤贵、宋炳延译，北京：生活、读书、新知三联书店，2002年。

[14] 康德用noumena来指称这个自在之物、物自体，noumena是思想的对象，而不是现实的对象，康德宣称这些东西不可知，不构成知识。于是他把Noumena 和phenomena分在了不同的领域。后来的存在主义哲学超越了这种区分。在宗教哲学领域里，也有一股思潮试图重新思考把信仰划在非理性领域是否合理，如普兰丁格（Alvin Plantinga）的“改革认识论”（Reform edepistemology）通过引入模态逻辑而证明信仰的知识也是有保证的真信念（war-ranted true belief），宗教信仰同样是得到理性辩护的知识。参考梁骏著，《普兰丁格的宗教认识论》，北京：中国社会科学出版社， 2006年。刑滔滔、徐向东、张国栋、梁骏等译《基督教信念的知识地位》，北京大学出版社，2004年。