宗教与国家的关系，在中国古代也就是皇权与神权的关系。我国自远古夏商周三代起直至清末为止一直被专制君主统治着，以君权至上为核心，使政治、伦理与宗教三者构成了一体化的国家体制。作者从这个观点出发，系统地、历史地分析了中国古代传统宗教、外来宗教与皇权之间的种种复杂关系。中国传统宗教中的天帝崇拜、三统的说教和谶语符命等等无不是为了证明君权神授和国运昌盛或转移的神话；道教在魏晋以后开始与统治阶级相妥协，臣服于皇权，道教自身的内容也相应地有了变化；佛教传入中国后一直依附于统治阶级，所谓“不依国主，则法事难立”，从南北朝开始，统治者一方面大力扶持、奖掖和利用佛教，另一方面对佛教进行严密的防范和管制；伊斯兰教传入中国后，唐宋时期统治者一般采取怀柔、保护和扶持为主，限制为辅的政策，但这种政策到清朝时有了彻底的改变，这些改变也是为了巩固皇权的需要；对唐以后传入的景教、摩尼教、犹太教、天主教等一直采取宽容、保护、限制和同化的政策，但这都是为了加强皇权的需要，因之，中国历史上很少出现像西方那样的“权杖与皇冠”相斗争的事件。

引言

占中国人口大多数的汉族，以天命崇拜和祖先崇拜为民族宗教观念的主要传统，因而佛道的信仰从来未占据过统治地位。夏商周三代，华夏民族主要从事农业生产，中国的宗教观念从一开始就把上天的风调雨顺和下民的勤苦耕耘置于同等的重要地位，把天或神的意志和人的意见放在同一地位上。周代以后儒家主张以德治天下，敬天而不信天。“敬鬼神而远之”的“神道设教”的思想，在中国一直作为正统的统治思想。中国历代统治者均视君权神授，受命于天，自居天子之位，王权高于神权。因此既利用宗教教化的作用，又与宗教保持一定的距离，对于各宗教采取兼容并蓄的政策。华夏民族在周代就形成了一套以血缘为基础的宗法性社会制度和祖先崇拜，数千年来渗透到汉族的每个家庭之中，成为牢固的民间习俗。另外儒家重视人的现实关系和利益的伦理观念，使汉族形成了务实的特点，而且直接影响着中国宗教徒的面貌：有时信，有时不信，有事就信，无事就不信。为了求得庇佑，不论是儒释道，还是鬼神上帝，或是菩萨圣母都可以信仰。由于宗法社会制度和儒家重视道德伦理思想同崇拜超人力量的宗教观念存在一定程度的对立，正统儒家文化必然对于宗教的社会作用起抑制作用。

这一切说明宗教在中国有它自己的特殊形态，与国外的宗教流行和发展大不一样。基于这个观点，我们讨论一下中国宗教中的政教关系的情况。

皇权与神权

关于宗教与国家的关系，在中国也就是皇权与神权的关系。这种关系与古代的埃及、波斯等东方国家有着很多相同的地方，但和西方相比是不同的。在西欧漫长的封建统治时期（5～17世纪），基督教占有绝对统治地位，因此有着普世的绝对神权，在那里教权、君权和主权是可以区分的，教权在教会，教权可以超越君权和主权，甚至具有册封或加冕国王之权。因之在西欧中世纪时期曾多次发生“权杖与皇冠”的斗争事件，这在中国是罕见的。

甲、儒教与皇权

中国在古代是典型的东方专制主义的国家，自远古的夏商周三代起直至最后的一个封建王朝——清朝都被属于一姓的专制君主所统治，君主通过他的各级官吏控制和管理着臣民，所谓“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”在这种情况下，中国古代的社会政治结构是建立在血缘关系基础上的，以君权至上为核心和以宗族宗教伦理为本位的宗法制度，规定了它的政治体制，而这种政治体制反过来又制约着宗族伦理体制的发展，因此，在国家政治生活中政治、伦理和宗教是密不可分的，三者构成了一体化的国家体制。

中国古代出现过种种官方神学，归根结底，它们都是为宗法制度和政治制度服务的。例如，在古代传统宗教中，常常宣传的天帝、五帝（黄帝居中，其余四帝属于四个方位）的崇拜；五德终始（金木水火土五种属性的组合与转换，意味着国运的变化）；三统（夏商周是本于天的三正统）的说教；谶语符命的迷信；灾异谴责的预言等，无不是为了证明君权神授和国运昌盛或转移的神话。另外，作为皇室总代表的天子或皇帝还独揽了祭祀天神、皇族先祖及对国家有贡献的英雄人物的权利。例如，表示“天授祖予”的祭天地、祀上帝百神、封泰山、禅梁父等。在这些统治者看来，宗庙是国家的象征，宗庙被毁，也就意味着一姓王权的覆灭。

君权神授的观念最早见于夏代。夏禹在征伐有扈氏（部落）时称：“天用剿绝其命”，而自己是“共行天下之罚也。”（《墨子》引“禹誓”）。这个观念在商代得到了系统的阐述，赋于了新的内容。作为官方文学《尚书》的《周诰》十二篇中提到“天命”或“上帝之命”就有73 处。又如《诗经》说：“有命自天，命此文王。”“皇矣上帝，临下有赫。监视四方，求民之莫。”

颇堪注意的是，周代对天提出了“以德配天”的新天命的思想，认为王者必须“明德”、“崇德”、“敬德”、“同德”才能维系自己的统治权力，这是儒家思想成为官方神学的开端。从此中国历代帝王都以“德政”（以德治天下）为标榜，作为他们政治的理想。天命思想在我国进入封建社会以后又得到了新的发展。在这方面表现最突出的是西汉初年，儒家今文学家董仲舒（前199～前104）树立了一套以“天人感应”为核心的神学体系，使儒学系统走上了神学的道路。他认为“王者承天意以从事”，天用符瑞或灾害来指导帝王的行动，所谓“天人相与之际，甚可畏也。”他鼓吹“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，这是说封建道德是永恒不变的，但是在具体政治措施上还是应该像“琴瑟改弦”一样有所变化。另外，他还鼓吹“三纲五常”的伦理道德观念，从此封建统治的四种权利政权、神权、族权、夫权长期束缚中国人的行动。由是可以看出，儒学虽然不是宗教，但它的教化作用也起着宗教的社会功能。

乙、道教与皇权

道教是我国的土生土长的宗教，最早在民间活动。汉末的太平道曾组织黄巾农民大起义，他们提出了“太平世道”的政治理想。这种政治理想一直鼓舞着中国的农民，但在封建社会中又是无法实现的。魏晋以后，道教在统治阶级的武力威胁和利禄的引诱下，开始与统治阶级妥协，臣服于皇权之下，道教自身的内容也相应地有了变化，不少道士把民间道教引向了神仙道教，或者改造成适合于贵族需要的道教，从而出现了具有全国性规模的天师道等等。晋代著名道士葛洪坚决维护君权及纲常名教。他说“君，天也父也。”（《良规》）“欲求仙者，要当以忠孝和顺信为本，若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”（《微旨》）南朝的陶弘景积极为萧衍纂夺齐政权制造舆论，以后成了梁朝皇帝的谋士。《南史·陶弘景传》云：“国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询，月中常有数信，时人谓为山中宰相。”北魏寇谦之改革了旧天师道，提倡“以礼度为首”，制订了《太上经戒》，其中十戒里明确规定有“不得叛逆君王，谋害国家”等内容。隋唐时代，儒释道三教鼎立，有时道教居先，不少道士积极参与政治活动。唐太宗在得天下之后所发布的《道士女冠在僧尼之上诏》说：“天下大定，亦赖无为之功，宜有改张，阐兹玄化。”可见唐初道教对国家政策的影响。道教经历了南宋金元的宗派分化以后，到明朝中叶以前，在统治者的扶持下，发展到了极为贵盛的地步。不少道教徒被国家委以重要的官职，深入宫廷，参与朝政，位极人臣，声势显赫，为历代所罕见。

丙、佛教与皇权

佛教是外来的宗教，有自己一套理论体系、教规和组织，但在我国历史各个阶段中，佛教教团的势力一直是从属于朝廷的，并接受政府的监督和管理，甚至成为政府的一个组成或派生的部分。佛教最初是通过国家的渠道传入中国的。公元一世纪以后，汉明帝首先派遣蔡（愔）、秦景等出使天竺，问道佛法，从此佛教开始在我国传播。初传时依附于黄老之学和神仙之术，传播的范围只在上层社会。后汉桓帝是第一位信奉佛教的皇帝，他信奉的目的是为了求神庇佑，挽救垂死的王朝。魏晋时期，佛教依附于玄学，开始中国化的过程，得到发展。南北朝时期，佛教在统治阶级的大力推行扶持、利用和限制的政策下，在国家社会政治生活中产生了广泛和重要的影响。南朝宋、齐、梁、陈诸帝和北朝除“二武”（北魏太武帝和北周武帝）以外的统治者们都热衷于佛教的信仰和事业。他们中间有不少人都同声宣传印度传来的“转轮王”和“法王”的理想，自翊是“法主”、“佛法寄嘱人王”。东晋时曾开展一场“沙门不敬王者”的争论，重臣桓玄想要僧人礼敬王者，但遭到了以慧远为首的僧侣的强烈反对。慧远举出一个重要的理由是:如果沙门成就了功德，达到了成佛的目标，也就是“助王化于治道”，因此可以不必向王者屈膝行礼，这场争论实际上是皇权与教权的斗争，慧远在表面上取得了胜利，但实际上是巩固了皇权。东晋另一个高僧道安也公开宣称：“不依国主，则法事难立。”北魏僧统法果说：“能鸿（宏——引者）道者人主也，我非是拜天，乃是礼佛也。”他甚至把皇帝称为“当今如来”。宋文帝宣称:佛教是“行善、去恶、息刑的‘神道助教。’”认为“若使率土之滨，皆纯此教化，则我坐致太平。”这又可以看出，当时佛教所起的社会作用。在统治阶级的支持、扶植下，很多王朝便大事度僧、造寺、铸像、治经，并互相攀比，糜费了大量的国库资金。宋文帝为了“供养三宝”，竟耗去国家储备的三分之一。南北朝的统治者们一方面大力扶持、奖掖和利用佛教，另一方面也对佛教进行严密的防范和管制，自南北朝开始，政府就设有专门的机构和官职，对佛教事务进行监督和管理，当佛教在政治、经济方面一旦和朝廷的利益发生龃龉或矛盾时，朝廷便毫不吝惜的加以限制、取缔，甚至进行暴力镇压。中国古代历史上有四次被佛教徒称为“法难”的，其中二次就在这段时期。北魏太武帝和北周武帝之所以要采取取缔佛教的行动，其重要的原因之一，就是因为佛教对他们的政权将可能产生威胁，皇权受到了挑战。当然其它因素也有一些，但远不如这个原因重要。经济、宗教、文化等各种现象，在专制社会中最终都会在政治上有所反映。

隋唐是佛教鼎盛阶段，佛教的教权与皇权之间的关系并没有改变，仍然是教权在皇权之下。隋文帝在历史上以佞佛而著称。他从小生养在尼庵中，受佛教的薰陶甚深。登基后曾宣称：“佛以正法，付嘱国王，联是人尊，受佛咐嘱。”明显的将“君权神授”的观念强加于天下。又在这个思想的指引下，他在造寺、治经、铸像、度僧方面做了大量的活动。另一位隋场帝也自称是“菩萨戒弟子、皇帝总持”。他在京城或出外巡行时，总要带上一批僧、尼、道士、道姑，谓之“四道场”，尽情欢乐，“酒酣肴乱，靡所不至，以为是常。”（《资治通鉴》卷一八一）佛门的清净和自律的戒规，在这位弟子的眼里已经荡然无存，无法可依，皇权可以随意打破佛门的传统教权。再看看唐代，22个皇帝中除武宗李炎外，其它个个都信佛。武则天为了想当大周皇帝，参与了制造《大云经》的神话。道宣概括唐朝佛教的情况说：“皇唐御历，道务是崇，义学之明，方为弘远。”（《续僧传》卷一五）而北宋除徽宗崇道外，其余七帝也是信佛者，对佛教采取庇护、利用的政策。宋太宗自称是佛子再世（“朕曩世尝亲佛座”），“素仰释教”，认为“浮屠氏之教，有裨于政治，……联于此道，微究宗旨。”（《续资治通鉴长篇》卷二三）“朕方隆教法，用福邦家。”（《宋会要辑稿·道释一》）至于偏安临安的南宋，更加依赖、庇护佛教，以维护他们的摇摇欲坠的王朝。在这个佛教臻于鼎盛并延伸的时期，佛教与国家的关系大致有如下的特点：

（1）在隋唐两宋时期，统治者奉行的是以儒学为本的方针，他们清楚地懂得宗教神学必须服从政治、经济、军事的目的，儒学的伦理纲常是巩固统治的精神支柱，儒教大一统的礼乐制度是国家的根本制度。唐太宗曾说：“朕今所好者，惟在尧舜之道、周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无也。”（《慎所好》）但是他们也采取兼容并蓄，多教并行的方针，充分发挥各教的有利作用，使之为国家政权服务。纵观这个时期，由于政治、经济、社会以及统治者的主观信仰等等原因，在不同历史时期对佛教的态度有所不同，或抑或扬，但总的说来是采取扶助、支持、利用和限制的政策。当时“三教融合”，“三教无阙”，“会三归一”已是时代的潮流，在统治者看来，佛教的伦理可以弥补儒家伦理的功能，有益于皇家的教化作用。

（2）唐代统治者为了扶持佛教，不惜动用国库的钱帑，不顾民生疾苦，建造了大量的寺院、塔幢、佛像等等，度僧无数。另外，大力支持治经、译经事业，建立国家译场，招引礼遇名僧贤士，进行大规模译经的活动。例如，唐太宗为玄奘在长安建立了规模宏大、制度严密的译场，玄奘得以译出了佛经75部、1335卷，约占唐代译经总量的二分之一。宋太宗为印僧法天、天息灾、施护等人在开封设置了译经院，从太宗太平兴国七年（公元982）到仁宗景佑二年（1035）的54年中，共译出了梵本1428夹，564卷。

（3）国家为了加强对佛教的监督和管理，设置了一整套严密的僧职系列和行政管理制度。北魏管理佛教等事务的机构是设在中央的昭玄寺，长官为僧人。唐代管理僧尼的是尚书省礼部的祠部，长官均由俗人任职，但需经祠部批准任命，这使佛教管理成了世俗行政的一部分。另外，为了控制僧侣人数，唐宋沿袭旧制采用度牒制度，还建立了专门的僧道户籍，甚至容许僧伽在一定范围内有司法审理的权利。再次，国家通过唐初的均田制和以后颁行的寺观常住田的标准，直接控制寺院的经济，借以遏制僧侣地主的兼并和寺院经济的膨胀，但事实证明，这种经济干预只起到了部分作用。

（4）如上所述，唐宋时期对佛教的政策，凡有利于皇权的就扶植、利用，不利的则毫不犹豫地进行干涉、打击，甚至尽行消灭。中国历史上曾经出现过“三武一宗”的禁佛事件或“法难”，唐宋之际出现的唐武宗和周世宗的禁佛事件，都是统治阶级对佛教发展过滥所采取的打击行动。唐武宗“会昌二年”的“会昌法难”，共拆寺庙4600余所，还俗僧尼26万余人，拆招提、兰若（小寺庙）4万余所，收膏腴良田数千万顷。这次禁佛事件虽然起因于道教，武宗溺爱道教，因此佛道发生了矛盾，道教假统治者之手来打击佛教，但在这一事实后面还可以看到有着深刻的政治背景，正如武宗废佛敕所说：“僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，……坏法害人，无逾此道。”可见“土木之功”和“金宝之饰”的问题才是禁佛的主要原因之一。后周武宗禁佛发生于显德二年（955），共废寺3336所，废佛的主要原因还是僧尼管理功能渐驰，寺僧浮滥，直接影响了国家的赋税与兵役。