李申在《孟子以及儒家的“事天”说》和《何谓天？何谓苍天？》两篇论文中则主要是针对陈文批评他在“训诂”方面的“硬伤”而做出“回应”的。在《孟子及儒家的“事天”说》一文中，李申指出，不仅《孟子》和《孟子正义》中所谓“事天”意指“事奉上帝”，而且汉代儒者和宋代儒者也是在“事奉上帝”的意义上使用“事天”这个短语的。28《何谓天？何谓苍天？》一文则主要是针对陈文批评《中国儒教史》把《庄子·秋水篇》的“牛马四足是谓天”中的“天”释为“上帝，上帝的安排”为一“硬伤”而写的。李文根据郭注(郭象为《庄子》所作之注)和成疏(成玄英为《庄子》所作之疏)指出，这里的“天”只能解释为“上帝”或“上帝之命”，而“不可能有第二种解释”。至于“苍天”中的“苍”字根据训诂，应当意指“草色”或“青色”，而非陈文所说的“青黑色”。29陈咏明的《对回应的回应》主要是针对李申的《孟子以及儒家的“事天”说》一文的。陈文着重指出，“我指出《孟子·尽心》中所说‘事天’不能解作‘事奉上帝’，李申兄从‘事’和‘天’两方面反驳我，都是不能成立的。”李文从“事”的方面反驳时，“实际上还是犯了我在前文指出的李兄用《毛传》、《尔雅》中的‘苍天’来解释张角的‘苍天已死’那样的错误。”李文从“天”的方面反驳时，主要着眼于“异名同实”，“从不考虑‘同名异实’”。30就陈咏明与李申之间的争论看，他们两个人的着眼点都放在“争论的细节”处，放在“训诂”或“学风”处，虽然这些也涉及到了“儒学是否宗教”这个基本问题，但毕竟把这个问题推到了后面。至于于希谦与李申在《学术月刊》上的争论，从双方论文的标题看，就很清楚：他们争论的焦点不在论点方面，而在论据方面。所有这些都表明，当时学者所考虑的已经不再是儒学是否宗教的问题，而是如何更其准确地表达儒学的宗教性以及如何对儒学的宗教性予以严谨的论证这样一个问题了。这就表明，“儒学是否宗教”之争已经几近尾声了。

但是，在当代“儒学是否宗教”之争的收尾阶段，有一段非常重要的插曲是不能不提到的，这就是所谓重建儒教的问题。2005年12月，中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心与广东信孚教育集团在广东从化联合举办了首届“全国儒教学术研讨会”。会议着重讨论了“儒学宗教论”、“儒学国教说”和“公民宗教说”等几个热点问题。会议上最引人注目的是蒋庆的题为《关于重建中国儒教的构想》的报告。该报告的根本努力在于重新把儒学和儒教政治化、意识形态化和社会实体化。就内涵和外延而言，儒教既区别于儒家也区别于儒学。儒家是一个学术流派，存在于儒家义理价值未上升为“王官学”(国家主导意识)的时代。它在汉以前对应的主要是法家、墨家和道家等，在1919年之后，对应的则主要是自由主义、民主主义和社会主义等西方学术流派。而儒教则不是一个学术流派，而是一个具有独特文化自性的自足的文明体，存在于儒家义理价值上升为“王官学”的时代，即存在于儒家义理价值形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。与之对应的是其他的文明体，如三代时期的“蛮夷”，隋唐时期的佛教、景教，现在的基督宗教、伊斯兰教。而儒学则是儒家的学理系统和儒教的教义系统，其价值渊源则是儒经。第二，该报告的另一项努力在于改造和颠覆从儒学、儒家到儒教的传统思路，突出和强调儒教的本体论地位。在报告者看来，与作为“衰世”之词的“儒家”不同，“儒教”是中国历史文化的盛世之词，是中国古圣人之道占据中国文化权力中心时代的称号。“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”乃儒教的本质特征。儒教的历史长于儒家，夏、商、周“三代”即有儒教，严格说来，伏羲时代已有儒教。春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒家，汉武帝“独尊儒术”后儒家又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教，一直到一九一一年儒教崩溃，儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒家。该报告的第三项努力在于突出和强调复兴和重建儒教乃“复兴中国文化重建中华文明的当务之急”。报告者认为，“面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴。”“当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归”都应该以复兴和重建儒教文明为指归，否则，将是“放弃复兴中华文明的努力，把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话，这是中国文化的自我贬黜。”第四，重建儒教须采用“两条路线”：一条为“上行路线”，一条为“下行路线”。所谓“上行路线”，亦即走汉代董仲舒“复古更化”的路线，走“儒化”当代中国政治秩序的路线。具体说来，主要有两点：一是将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本写进宪法，上升为国家的意识形态，建立中国式的“儒教宪政制度”;二是建立新的科举制度与经典教育制度，在党政教育系统中用儒教经典取代其他经典，在国民教育系统中，恢复“读经科”和“经学科”，作为基础课和通识课。所谓“下行路线”，是说还要“因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路”，具体地讲，就是“在民间社会中建立儒教社团法人，成立类似于中国佛教协会的中国儒教协会”，以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。第五，通过中国儒教协会完成的中国儒教的复兴是一种“全面的复兴”。具体说来，涉及十个方面。这就是复兴“儒教的政治形态”、“儒教的社会形态”、“儒教的生命形态”、“儒教的教育形态”、“儒教的慈善形态”、“儒教的财产形态”、“儒教的教义形态”、“儒教的传播形态”、“儒教的聚会形态”和“儒教的组织形态”。31

蒋庆等人的儒教重建论一发表，一方面遭到了一些学者的严肃批评，另一方面也得到了一些学者有保留的肯定。中国社会科学院的方克立称蒋庆等人为“第四代新儒家”或“大陆新生代新儒家”，说他们的“一个重要特点”就是“重新”将儒学“政治化和宗教化”。32林存光则在网上发表《复兴儒教抑或回归孔子――评蒋庆<关于重建中国儒教的构想>》一文，也对其“政治化和宗教化”倾向做出批评。林文认为，复兴儒学和儒教走“上行路线”，走“与权力结合”的“道路”而不是走“与权力分离”的“道路”，实际上走的是一条“去孔子化”的“以儒为戏”的“路线”。33北京大学哲学系的张祥龙在《现代哲学》2007年第1期上发表了一篇题为《重建儒教的危险、必要及其中行路线》的论文。张文并不一般地反对重建儒教，而是要求按照儒教本身的特点来重建儒教。他断言：“将儒家视为西方意义上的宗教，并且试图去建立儒教团体，会对儒家的事业带来危险。然而，在今天的文化形势下，又的确需要重建原本意义上的儒教，也就是依照儒家或儒教的‘人间生活化’和‘亲子源头性’的特点，来构建宗教。”45[4]至于复兴或重建儒教的策略或路线，张文则认为，“只走上行路线(进入政治主流)和下行路线(进入民间)是困难的或不够的”，他所推荐的路线是他所谓的“中行路线”，即“建立儒家特区”的路线。“中行路线”的优点不仅在于“儒家的天然活力”可以因此而“在文化多样的格局中”“得以复苏”，46[5]而且还在于这条路线实行起来“肯定”比“上行路线”“容易”。“因为它不意味着一个民族、国家的整体生存方式的全面转轨，也不一定意味着先行执政党的特点的消失，而只意味着已经实行的‘一国两制’向文化维度的推衍，或生物保护区思路或实践的文化转移。”342006年3月，中国儒教网的创办人王达三等人对庞朴进行了专访，在访谈中，庞朴也对重建儒教持一种谨慎支持的立场。庞反复申明：“我不同意你的做法，但我尊重你做事的权利。”庞的基本观点如下：(1)说“儒教是不是宗教”，“这有个逻辑上的问题。我姑且用一下你所说的‘儒教’这个提法。我不认为它是宗教，我更多的把它理解成是儒学。”(2)反对把“儒教”理解成“政治教”，认为“政教分开要好一些”。(3)反对将“儒教”理解成“神道教”，断言：“神道教其实就是愚民教”。(4)倾向于陈明提出的将儒教建成“公民宗教”，反对把儒教建成“国教”或“国民宗教”，断言：“把儒教建成国民宗教既没有必要，也没有可能。”(5)反对“判教”立场，反对宗教“包容”态度或“儒教”“老大”态度，主张宗教宽容。(6)强调“任何个体的宗教都是宗教的一种，儒教也是宗教的一种。千万不要以为儒教就是一种普遍性的宗教，就是一种典型的宗教，就是一种包打天下、包治百病的宗教。”35

然而，儒学的政治化或意识形态化或儒教之为国教的问题虽然与学术或宗教哲学相关，但毕竟逸出了学术研究或宗教的论域，而进入了法律和政治的领域。因此，当事情发展到这个地步便意味着作为学术研究或宗教哲学的“儒学是否宗教”之争业已结束或基本结束。“儒学是否宗教”之争历时三十年，跌荡起伏，耐人寻味，不仅在我国儒学发展史上具有重要意义，而且对我国的宗教哲学研究也有重要的启迪和推动作用。首先，尽管争论伊始，双方的观点似乎水火不容，但是到了最后，大家在一些基本问题上还是大体达成了一些共识。这标志着我国的学术研究或宗教哲学研究已经从非常期开始步入了正常期，进入了正常、健康发展的快车道。其次，经过争论，绝大多数学者在儒学具有宗教性方面大体达成了共识。这表明在我国，宗教或宗教性已经不再是“迷信”或完全负面价值的东西，而是一种具有中性的，甚至具有褒义的东西。这就为我国宗教哲学的健康发展做出了必要的铺垫。第三，在重建儒教问题上，大多数学者无论对“儒教化政治”还是对“政治化儒教”持比较冷漠的态度，坚持儒学研究去政治化和去意识形态化的理路，表明我国儒学界，甚至整个学术界彻底告别学术研究政治化和意识形态化的强烈的愿望和决心。此乃我国儒学研究和整个宗教哲学研究正常、健康发展的基本保证。第四，在对“儒学是否宗教”的争论中，大多数学者既反对了西方文化中心论或西方宗教观念标准论，又反对了中国文化中心论或儒教观念标准论，区别了制度性宗教与精神性宗教，有神论宗教与无神论宗教。这表明我国宗教哲学研究已经跳出了西方主义和民族主义的双重藩篱，而开始“面向事物本身”，面向“世界诸宗教本身”，从而使得中国宗教哲学界有望对世界诸宗教开始严格意义上的“哲学研究”，有望构建“宗教学研究”或“宗教哲学研究”的“中国学派”(方立天语)。36

注释：

1、关于“宗教鸦片论”的“南北战争”是我国自1978年改革开放以来宗教哲学领域爆发的第一场影响深广的学术争论。其所以被称作关于“南北战争”，乃是因为这场争论虽然吸引了许多学者参加，但是，至少在其初期，争论主要是在上海社会科学院宗教研究所和上海宗教学会的罗竹风等人与中国社会科学院世界宗教研究所的张继安和吕大吉之间展开的。其所以被称作关于“宗教鸦片论”的南北战争，乃是因为这场争论主要是由于对马克思的“宗教是人民的鸦片”这条语录的不同理解引起的。至于“全球宗教哲学的本体论”之争所指的则主要是中国人民大学的何光沪和浙江大学的王志成之间于2003年开始的一场学术争论。

2、例如，大陆学者郭齐勇在《中国哲学史》1999年第1期上发表的《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思》，在1999年出版的《原道》第6辑上发表的《近五年来(1993-1997年)中国大陆儒学研究的现状与发展》，以及郑家栋在《孔子研究》1999年第1期上发表的《九十年代儒学发展与研究中的几个问题》，都涉及到我国大陆当代这场“儒学是否宗教”之争，但是却都是涉及到其中的一个较小的时段。鉴于这样一种状况，根据年鉴学派的“长时段理论”，全程地考察一下这场学术争论很有必要。

3、所谓狭义的中国哲学，所意指的主要是作为哲学二级学科的中国哲学，所谓广义的中国哲学，所意指的则不仅包括狭义的中国哲学，而且还包括我国的马克思主义哲学和西方哲学等哲学学科。

4、不仅如此，陈焕章、梁启超、严复等人还极力将儒教政治化，谋求在新的法律体制内为儒家寻求制度性保护。1913年在国会讨论制定宪法的时候，他们向参议院和众议院提交《孔教会请愿书》，要求“于宪法上命定孔教为国教”。

5、当时有一股很强的“去宗教化”思潮，先后提出“以美育代宗教”、“以科学代宗教”、“以道德代宗教”和“以哲学代宗教”，实际上主张“凯撒的归凯撒，上帝的也归凯撒”。

6、参阅段德智：《从“中国礼仪之争”看基督宗教的全球化与本土化》，《维真学刊》2001年第2期，第24-25页。

7、《世界宗教研究》1984年第2期上曾刊登了一篇通讯：《关于宗教与封建迷信关系的通讯》，专门讨论“宗教与封建迷信的关系”，当时，“文化革命”已经结束7年多了。

8、任继愈：《论儒教的形成》，《中国社会科学》1980年第1期。

9、任继愈：《儒家与儒教》，《中国哲学》第3辑，北京：三联书店，1980年，第11页。

10、李国权、何克让：《儒教质疑》，《哲学研究》1981年第7期。

11、崔大华：《儒教辩》，《哲学研究》1982年第6期。

12、冯友兰：《略论道学的特点、名称和性质》，《社会科学战线》1982年第3期。

13、任继愈：《儒教的再评价》，《社会科学战线》1982年第2期。

14、任继愈：《具有中国民族形式的宗教――儒教》，《文史知识》1988年第6期。

15、李国权、何克让：《儒教质疑》，《哲学研究》1981年第7期。

16、《文史哲》编辑部：《“儒学是否宗教”笔谈》编者按，《文史哲》1998年第3期。

17、张岱年：《儒学与儒教》，《文史哲》1998年第3期。

18、季羡林：《儒学？儒教？》，《文史哲》1998年第3期。

19、蔡尚思：《儒学非宗教而起了宗教的作用》，《文史哲》1998年第3期。

20、郭齐勇：《儒学：入世的人文的又具有宗教性品格的精神形态》，《文史哲》1998年第3期。

21、张立文：《关于儒学是‘学’还是‘教’的思考》，《文史哲》1998年第3期。

22、张立文：《关于儒学是‘学’还是‘教’的思考》，《文史哲》1998年第3期。

23、李申：《教化之教就是宗教之教》，《文史哲》1998年第3期。

24、蔡德贵在《中山大学学报》2001年第5期上发表的《儒学儒教一体论》，赵吉惠在《复旦学报》2002年第4期上发表的《儒学二重性：既是哲学又是道德宗教》，可以看作是对儒学持“亦‘学’亦‘教’”立场的典型表达。

25、张荣明：《儒教研究的里程碑――<中国儒教史>评介》，《孔子研究》2000年第1期

26、在关于《中国儒教史》的讨论中，还有几篇网上论文值得关注，例如郭齐勇和龚建平的《评李申著<中国儒教史>》，鞠曦的《<中国儒教史>反思：宗教一元论的思想背叛――费尔巴哈与任继愈、李申》，李申的《豆腐渣、严谨学理说及其相关问题――对王健、陈咏明联手推出的<人文学术研究应有严谨的学理基础……>、<国家级的学术豆腐渣工程……>双文的回应》，韩星的《否定中国传统文化的里程碑――<中国儒教史>批评之三》等。此外，吉林省周易学会的鞠曦于2003年12月还在中国经济文化出版社出版了《<中国儒教史>批判》一书。

27、陈咏明：《学术研究的豆腐渣工程——读<中国儒教史>上卷有感》，《学术界》2001年第6期。

28、李申：《孟子以及儒家的“事天”说――评<学术研究的豆腐渣工程>》，《孔子研究》2002年第2期。

29、李申：《何谓天？何谓苍天？――对陈咏明<学术研究的豆腐渣工程>的回应之二》，《孔子研究》2002年第3期。

30、陈咏明：《对回应的回应》，《浙江学刊》2002年第1期。

31、蒋庆：《关于重建儒教的构想》，华夏复兴网http://www.hxfx.net/index.asp. (2006年1月21日)。

32、方克立：《关于当前大陆新儒学问题的三封信》，《学术探索》2006年第2期。

33、林存光：《复兴儒教抑或回归孔子――评蒋庆<关于重建中国儒教的构想>》，《中国论文下载中心》2006年4月7日。

34、张祥龙：《重建儒教的危险、必要及其中性路线》，《现代哲学》2007年第1期。

35、庞朴：《重建儒教也是一个好事情――庞朴先生访谈录》(2006年3月17日)，中国儒教网http://www.zgrj.cn. 2006年(5月2日)。

36、参阅方立天、何光沪、赵敦华、卓新平：《中国宗教学研究的现状与未来――宗教学研究四人谈》，《中国人民大学学报》2002年第4期。

（转自“中国社会科学网”，原文载于《晋阳学刊》2009年第6期；作者：段德智(1945—)，男，河南辉县人，武汉大学哲学学院教授，博士生导师，主要研究方向为唯理论和经验论，死亡哲学，主体性哲学，宗教学原理和中世纪哲学。)

（责任编辑：张恒溢）