自两宋张伯端、白玉蟾开创道教南宗以来，南宗丹法主要在南方一带传播。伴随着蒙元的政治一统，隔绝百余年之久的南北文化开始融合，原在华北诞生、发展的全真道（即道教内丹北宗）在元室的扶植和支持下迅猛发展，势力开始向南扩张，引发了道教南北二宗的交锋和融合。在融合的过程中，产生了一批道兼南北、学贯三教的杰出人物，从而使有元一代道教的发展最富有活力和生机。他们中的代表人物主要有李道纯、陈致虚和牧常晁等，讨论他们的以心性论为旨趣的三教融合思想，有助于从理论上揭橥和认识元代南方全真道教的新发展及特色，另一方面似可为当今文化的传承与创新提供启迪。
一
李道纯（1219—1296），字元素，号清庵，别号莹蟾子，盱眙（今属江苏淮安市）人，《凤阳府志》卷三，列李道纯于盱眙县道流之中，谓：
字元素，号清庵，别号莹蟾子，博学长才。所著《中和集》并注《太上大道德经》三章、《道德会元》等书行世。[1]
李道纯原为茅山道士，后吸收金丹南宗内修理论，从而转入道教南宗系统、其授受源流根据《玄教大公案》所述：
帝君（东华帝君）传正阳钟离权仙君，钟传纯阳吕仙君，吕传海蟾刘仙君，刘南传张紫阳玉紫，北传王重阳七真。道统一脉，自此分为二。惟清庵李君得玉蟾白真人弟子王金蟾真人授受，为玄门宗匠，继道统正传以袭其明，亦多典集见行于世。[2]
李道纯著述丰赡，有《中和集》、《道德会元》、《三天易髓》、《全真集玄秘要》、《太上老君说常清静经注》、《太上升玄消灾护命妙经注》、《太上大通经注》、《无上赤文洞古真经注》等，还有其门人辑有《清庵莹蟾子语录》六卷。他的著作皆撰于元初，自称其宗曰全真，《中和集》有“全真道人，当行全真之道”。此外，他把自己的易学著作定名为“全真集玄秘要”，《中和集》内有《全真活法》之篇，这就充分说明他及有南宗至元已经逐步合流于全真道之中。陈教友在《长春道教源流》中论及李道纯时说：
观其所言，颇得全真派养生之要。盖欲挽南宗流弊而归诸北宗者。[3]
李道纯除了融合道教南北二宗，其对儒家理学和佛教禅宗都有比较深入的了解和研究，他以道教南北二宗心性理论构架为核心，对理学和禅宗的心性理论大量融摄和吸收，更以“道儒释三教，名殊理不殊”[4]的观点作为其指导思想，荣南北二宗丹法于一炉，大量吸收儒、佛尤其是禅宗的理论，从而成就以“中和”为本的内丹心性学，成为有元一代道教中融合三教最具特色的代表人物，成为宋元道教三角融合思想的集大成者。同宋元儒学的中和说相比较，李道纯“中和说”的最大特色在于，他不仅用一“中”字统摄三教在理想境界上体悟和认知上的纷纭，而且用一“中”字，圆融了道教南北二宗有关性命之修孰先孰后、孰轻孰重之争执。这种“中”字丹法，以其统和儒、佛、道三教，整合道教的博大而圆融之性格，独成一家之言，对后世内丹道的发展产生了深远影响，客观上也激发了元代以降理学及心学在心性学说上的深入争论和发展。
“中和”一词，本为儒家伦理观念，是指不偏不倚，不乖不戾之意。在先秦儒家看来，人的情感、情绪如喜怒哀乐在还没有被激发的时候是既不喜也不怒，既不哀也不怒，其心境、心态是不偏不倚的，这种状态谓之“中”。至宋元理学，对此又有发挥，认为“中和”是体现了心性从“寂然不动”至“感而遂通”，从心之“未发”到心之“已发”的过程。北宋程颐在《近思录》中说：
喜怒哀乐未发谓之中，中也者，言寂然不动者也，故曰天下之大本。发而皆中节谓之和，和也者，言感而遂通也，故曰天下之达道。
南宋朱熹则发挥为性和情，他说：
喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所便宜，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。[5]
李道纯吸收了儒家理学的这些思想，并把他们改造成为内丹修炼的核心思想，他引《礼记·中庸》并加以发挥：
未发谓静定中谨所存也，故曰中；存而无体，故谓天下之大本；发而中节，谓动时谨其所发也，故曰和；发无不中，故谓天下之达道。诚能致中和于一身，则本然之体虚而灵，静而觉，动而正，故能应天下无穷之变也。老君曰：“人能常清静，天地悉皆归。”即子思所谓“致中和，天地位，万物育”同一意。中也，和也，感通之妙用也，应变之枢机也，《周易》“生育流行，一动一静”之全体也。[6]
这完全是从儒家的理论视角来阐发和演绎道教的心性理论。然李道纯的“中和说”，与理学朱熹的“中和说”有同有异，朱子以主敬为涵养功夫，以“敬”字来贯通“已发”和“未发”，未发之中体基本上是指莹然无私、廓然大公的道德本体或本心；李道纯则主张重视未发时的静定功夫，将“中”看作是虚灵而静觉的本然之体，并以“中”字来统摄“已发”和“未发”。李道纯的中和观主要来源于儒家理学，但他对“中”的诠释则融摄了儒、佛、道三家之养料，集中表现了宋元三教融合思潮在其思想中的影响。
李道纯认为：
中是儒宗，中为道本，中是禅机，这三教家风，中为捷径，五常百行，中立根基。[7]
“中”既是儒、佛、道三教之根本，又是体认三教之捷径。而“中”的基本含义应是澄明无念、超越善恶是非的本然境界。如他所说：
所谓中者，非中外之中，亦非四维上下之中，不是在中之中。······释云：“不思善，不思恶，正恁么时，那个是自己本来面目。”此禅家之中也。儒曰：“喜怒哀乐未发谓之中。”此儒家之中也。道曰：“念头不起处谓之中。”此道家谓之中也。此乃三教所用之中也。《易》曰：寂然不动，中之体也；感而遂通，中之用也。《老子》云：致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。《易》云，复，其见天地之心。且复卦一阳生于五阴之下，阴者静也，阳者，动也，静极生动，只是这动处便是玄关也。[8]
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“玄关”（玄牝）一着，道教内丹诸派皆以为要，但正如道教内丹南宗祖师张伯端所言：“玄牝之门世罕知”，道教中对此解释也是五花八门，“或云眉间，或云脐轮，或云两肾中间，或云脐后肾前，或云膀胱，或云丹田，或云首有九宫，中为玄关，或指产门为生身处，或指口鼻为玄牝”[9]。李道纯则明确指出，上述解释都拘泥于形体，所说皆非；在他看来，此“玄关”不是别的，而正是他上面所说之“中”，即人藉以修性修命的心性本体，“诸丹经皆不言正在何处者，何也？难形笔舌，亦说不得，故曰玄关。所以圣人之书一中字示人，此中字玄关明矣。所谓中者······汝但于二六时中，举心动念处着工夫，玄关自然见也。见的玄关，药物、火候、运用、抽添乃至脱胎神化，并不出此一窍。”[10]。可以看出，体“中”达“中”的最高境界其实就是性命双修、圆顿混成德境界，体“中”达“中”的功夫实际上就是修性达命的功夫。
二
元代之前，全真道在理论上主要侧重于援禅入道，元代一统天下以后全真南传，较多受到理学的影响，处于理学统治地的江南，李道纯自不能例外。面对理学的吸收和融合，主要表现为对理学心性论方面，与之前主要是从儒家伦理纲常方面是有很大区别的。
李道纯在回答“崇释与修道，可以断生死，出轮回；学儒可尽人伦，不能了生死，岂非三教异同乎”时说：
达理者，奚患生死耶？且如穷理尽性以至于命，原始返终，知周万物则知生死之说。所以性命之学，实儒家正传，穷得理彻，了然自知，岂可不能断生死轮回乎。[11]
这充分体现了其尊儒观念。在他看来，只要能理彻了然，儒家和道、佛二家一样都可以断生死轮回，性命之学也是儒家之正传、核心。
理学心性论的一个重要内容便是区分“道心”与“人心”。二程曾论及“本心即道”的思想：
心即性也，在天为命，在人为性，所主为心，实一道也。
又言：
心与道，浑然一也。
心学先驱陆九渊则进一步提出“心即理”的观点：
人皆有是心，心皆具是理，心即理也、
李道纯吸收宋代理学把心分为“道心”与“人心”的做法，也把心分为“道心”与“人心”；以道观道，道即心也。以道观心，心即道也。[12]
但区分的标准不是理学的“天理”与“人欲”，而是“动”与“静”，即“不动之心”为“道心”，“不静之心”为“人心”：
古云；常灭动心，不灭照心。一切不动之心皆照心也，一切不止之心皆妄心也。照心即道心也，妄心即人心也。[13]
李道纯虽然吸收了把心分为“道心”与“人心”的朱子的思想，但却是从道教内丹修炼的角度来阐述并有发挥，“道心”与“人心”是心得两种状态，“道心”是先天的，“人心”是后天的。同心可分为先天的道心与后天德人心一样，身也有先天与后天之区别：
予所谓身心者，非幻身肉心也，乃不可见身心也。[14]
这里把身心划分为肉体身心和不可见身心，可算是李道纯的独创，这种不可见身心究竟是什么呢，李道纯接着说；
身者，历劫以来清静身，无中之妙有也。心者，象帝之先，灵妙本有之真无也。[15]
这里显然谈的事先天之身心，把身界定为“无中之妙有”，把心界定为“灵妙本有之真无”是用有无关系把身心关联起来，在唐代之前，道教仅仅重视炼形炼气，即只是关注修身。盛唐前后，道教重玄家们如司马承祯等提出了“修道即修心，修心即修道”的主张，修心受到人们的重视，但修身并没有被废弃。那么修身与修心的关系理论上应得到探讨。其后，以张伯端为祖师的道教南宗和以王重阳为祖师的道教北宗都试图从内丹修炼的角度解决这个问题。虽然提出“性命双修”，但性命先后顺序的争议说明这个问题并没有能得到很好的解决。某种意义上可以说，直到李道纯这儿，这个问题才得到比较圆满的解决。李道纯吸收儒家理学思想，把身心都做了二分，用有无关系把形而上与形而下，先天与后天联系并统一起来，可谓是填补了道教哲学的一个空白页极大地推动了中国哲学之发展。
李道纯还继承内丹南宗和全真道援禅入道的传统，其在阐述内丹理论时大量援引佛教尤其是禅宗的心性学说。他非常重视王重阳提出的《般若心经》的学习，并注释《心经》。他认为佛教《心经》中“是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒”这句话“比得道书妙中之妙，玄上之玄，无上可上，不然而然”[16]。故著《心经直指》一篇，释“是大神咒”“谓四大坚固，身神通莫测”，释“是大明咒”“谓智慧圆通，精进明妙也”，释“是无上咒”“谓合和本来，是最上一乘也”，释“是无等等咒”“谓圆满极，则无上可上也。了此四咒者，然后能除一切苦”，经过这样的解说，佛教《心经》的学说自然与道教的内丹修炼理论相贯通，故李道纯说：
以禅宗奥旨引证，观是书而熟玩其味，曲求其旨，自然绝物我之殊，无异同之见也。[17]
道教修炼术与禅宗修心理论的贯通，不管是在修炼内丹的斩尘缘、绝思虑的准备过程中，还是在虚心静处的实际修炼中，禅宗的“心生种种法生，心灭种种法灭”起到了很大的作用，这种思想在他的诗词中占有很大的位置：
识破无人无我，何须求佛求仙。随时随处总安禅，一切幻尘不染。[18]
在终极修炼指向上，李道纯还认为道教的脱胎和佛教的涅槃其实是一样的：
涅盘与脱胎，只是一个道理。脱胎者，脱去凡胎也，岂非涅盘乎？[19]
这是从修炼的境界上来融合佛道二教。在为《老子》作注的《道德会元》中，李道纯又吸收禅宗以本性为本的思想，认为万事万物都归于心，不离心，
以辐辏毂，利车之用，即总万法归心，全神之妙也，辐不辏毂，何以名车，法不归心，无以通神。[20]
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既然如此，故修道即修心道教修炼的关键与禅宗修炼的关键一样都是“明心见性”。在这里，李道纯又是如何融摄的呢？他指出：
夫最上一乘，无上至真之妙道也。以太虚为鼎，太极为炉，清静为丹基，无为为丹母，性命为铅汞，定慧为水火，窒欲惩忿为水火交，性情合一为水火并，洗心涤虑为沐浴，存成定意为固济，戒定慧为三要，中为玄关，明心为应验，见性为凝结，三元混一为圣胎，性命打成一片为丹成，身外有身为脱胎，打破虚空为了当。此最上一乘之妙，至士可以行之，功满德隆，直超圆顿，形神俱妙。与道合真。[21]
这是他所认为的修炼中，最上一乘法即“顿法”，为上根器人所用，上根器人只要穷得一理尽，“戒则自定，定则自然慧通”则尽性至命，一时都了。而中下根基的人须从渐入，“先穷物理，穷尽始得尽性。才有一物不尽，便有窒凝处。须先一一穷尽，得见自己性，然后至于命也”。所以对于中下根器人而言，忘情绝念谓之戒，寂然不动谓之定，默识潜通为之慧。人之心性本无次序，因其根基差异，而有顿渐之分。李道纯这儿吸纳了佛道顿渐成佛的心性修炼方法，认为内丹修炼也有顿、渐之分。渐教起手之初，炼精化气，渐次炼气化神，然后炼神还虚，最后还虚合道，而“顿教则不然，以精气神谓之元药，物下手一时都了”[22]。
三
陈致虚（公元129O一?），字观吾，道号上阳子，江西庐陵人（今江西吉安人），元代中后期著名内丹道家。主要著述有《上阳子金丹大要》、《上阳子金丹大要图》、《上阳子金丹大要仙派》、《上阳子金丹大要列仙志》、《元始无量度人上品妙经注解》、《周易参同契分章注》、《紫阳真人〈悟真篇〉三注》等，其中，最为著名的当属《上阳子金丹大要》（简称《金丹大要》）。据该书自序介绍，陈致虚早年一直浪迹世间求道，直到40岁时才遇见全真道徒缘督子赵友钦，授予金丹大道。赵友钦字缘督，饶郡人（今属江西上饶市人），“为赵宗子，幼遭劫火，蚤有山林之趣，极聪慧，天文、地理、经纬术数、莫不精通”[23]。
赵友钦的师承渊源为黄房公披云宋德芳(曾随马丹阳学道，继随丘长春而为西游十八人之一）——太虚真人李珏——紫琼真人张模（君范）。[24]可见，上阳子陈致虚师承全真北宗，从宋德芳到陈致虚俱为南人，也说明了全真北宗在南方的拓展。今本《金丹大要》南北并举，广引诸家之说，以《参同契》、《阴符经》、《悟真篇》引用最勤，语句中对南宗高道如石杏林、薛紫贤等极为推崇，可见陈致虚修炼内丹已经融合南北二宗。潘雨廷认为：
上阳子之道，内具有南宗之象，且有取法《中和集》之理，尤其是对老子之认识。上阳子作《道德经转语》，实有继承《道德会元》之象。[25]
陈致虚论道虽不分南北，却以北宗传人自居。《金丹大要》云：
我重阳翁受于纯阳而得丹阳，全真教立。长春、长真、长生、玉阳、广宁、清静诸老仙辈。枝分接济，丹经妙诀，教满人间。
又云：
有得此《金丹大要》，不能明了于中奥旨，便可象绘祖师纯阳、重阳、丹阳三仙真形，晨夕香花，一心对像，请念此《金丹大要》一遍、百遍、千遍，日积月深，初心不退，自感仙真亲临付授，顿尔开悟，理路透彻，心地虚灵。即时脚跟踏得实际。
陈致虚秉承全真马丹阳“全抛世事、心地下功”的宗风，在实际的内丹修炼过程中，十分重视对心性问题的探讨。他在继承早期全真心性理论的框架时，又注意吸收南宗的内修心性论，进一步完善了全真道“性命双修”的理论体系，并从心性论的深度对全真道“三教融通”这一基本的立教原则进行了更为深入和精妙的讨论。
陈致虚有非常浓厚的“三教融合”思想，《上阳子金丹大要》通篇皆尽量列举三教经典、事例来证明自己的观点。他认为，“三教一家，实无二道，其分彼我者，乃是一个盲人鞭骑瞎马儿与人较胜负”[26]。述其原因，乃是“儒者不明曾子子思之间相受何事，却猜之为日用当行；释者不能明心见性，只得念诵顽坐；道则不究金丹窍妙，以为焚修法术”[27]。在陈致虚看来，儒、佛、道之三教后学皆不明圣贤仙佛的愿意，却在旁门左道上越走越远，并相互诟病：
孔子曰：“参乎悟道，一以贯之。”老子曰：“万物得一以生。”佛祖曰：“万法归一。”是之谓三教之道，一者也。圣人无两心。佛则云：明心见性。儒则云：正心诚意。道则云：澄其心而神自清。语殊而心同。是三教之道，唯一心而已。然所言心却非肉团之心也，当知此心乃天地正中之心也，当知此心乃性命之原也。是《中庸》云：“天命之所谓性。”《大道歌》云：“神是性兮，气是命。”达摩东来直指人心，见性成佛，是三教之道，皆当明性与命也。孔子曰：“一阴一阳之谓道。”老子曰：“万物负阴而抱阳。”六祖教旨示云：“日与月对，阴与阳对。”是三教之道，不出于阴阳二物之外也。孔子曰：“成性存存，道义之门。”老子曰：“玄之又玄，众妙之门。”佛云：“无上真实，不妄之门。”是云三教各门而同归者也。是以教虽分三，而道则一也。”[28]
这段论述表明，陈致虚首先从本体论着眼，认为世界上可能有两个本体，儒、佛、道三教祖师所言的“一”是一致的。进而，他又从心性论的角度论证，认为三教之精粹乃在心性问题上的探讨是一致的，最终归结到性、命这两个基本概念，可见陈致虚探讨心性不能离开全真“性命双修”和“三教融合”之祖风。然而，陈致虚的“三教融合”理论之最具特色之处在于，他并没有一味停留在形而上的理论层面，而是迅速将其理论认知落实到内丹修炼的实践中，在金丹大道的基础上将儒、佛、道三教统一起来。陈致虚认为，老子是儒、佛、道三教共同的祖师，老子的思想是万法之宗。不仅如此，在他看来，老子其实是内丹道的始祖，“老子之道，即金丹大道也。”[29]表现出陈致虚融合三教的道本位立场。在他看来，老子的《道德经》中已经蕴涵内丹理论，只要人们读它而悟，因悟而得，因得而有修炼，有修炼而成金丹。在内丹经典《阴符经》、《道德经》、《悟真篇》、《参同契》等文献中，他认为《道德经》是根本性的。他继承南宗祖师张伯端的思想，以《道德经》的“上德无为而无以为”来解释内丹的性功修炼，以《道德经》的“下德为之而有以为”来解释内丹的命功修炼。
除李道纯、陈致虚外，牧常晁也是元代一位南北兼通、主张“三教融合”的道教学者。牧常晁的主要著作有《玄宗直指万法同归》。据《玄宗直指万法同归》介绍，牧常晁起初修禅，后于《悟真篇》得黍珠之意，由此而悟得命宗。牧常晁以汇合三教、齐同万法为宗。其中对禅宗心性论吸收较多，他一生都致力于将全真与禅宗相融合。《玄宗直指万法同归》中有一段，颇能说明问题：
或问：全真教大类于禅，何也？曰：老氏之虚无自然，无为清静，未尝不类于释氏也。其存形养命之术，乃圣人不得已。于第二云头捺下一门，盖引渐修之士也。上乘一脉，非圣人孰能与于此？全真乃顿修，故类于禅。
牧常晁继承了早期全真“性命双修”和“三教合一”的基本教旨，主张内丹修炼应该形神俱妙，与道合真。相较而言，其“三教合一”思想更为彻底。其《玄宗直指万法同归》首列出“三教同元图”，以图的直观形式来形象地表达他的“三教合一”思想。他说，儒、佛、道三家的关系就犹如“兄弟三人为同一父母所生，不幸父母早逝，兄弟流离他国。及其长也，承嗣三家，各变其姓氏。”[30]受李道纯以“无极而太极”解释道教哲学的本源论和本体论的影响，也受从周敦颐到朱熹儒家理学之影响，牧常晁认为，无极纯粹是理，理生气，太极则是理气混沌之产物，“无极者，纯然理之谓也。盖有是理而后有是气，理气混沌，是名太极。此有名万物之母也。”然后由太极而生天地人三才和万物。无极是纯而又纯之理，太极则是理气的混合。在这儿，他以“太极”这一概念来统和三教，阐述其“三教融合”思想谓：
夫三家者，同一太极，共一性理，鼎立于华夷之间，均以教育为心也。[31]
释氏用之以化天下，复本性；老氏用之以化天下，复元炁；儒氏用之以化天下，复元命。[32]
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又说：
儒氏养之以太极，用之以治天下；老氏养之以太极，用之以存形神；释氏养之以太极，用之以齐生死。[33]
在他看来儒、佛、道三教都是养之以太极，而分别用之治天下、存形神、齐生死，用异而体同。他还以中庸、常住、真常来融通三教：
中庸，儒者之极道也；常住，释氏之极道也；真常，太上之极道也。因时有古今，道有升降，故体同用异也。[34
牧常晁还吸收理学“无极而太极”处理理和气关系框架，直接把性界定为无极，即“太极之真无”，视为理；把命界定为太极，即“无极之妙有”，视为气，这样就实现了性、命与形而上的哲理沟通，从而直截了当地从哲理的高度为全真性命双修的主张做了比较圆满的论证，并发展了李道纯在这方面的思想。
无论是修命还是修性还是先后次序有别，牧常晁认为，儒、佛、道三教说到底都是从心上下功夫，儒家的正心、佛教的明心、道教的虚心修养论其实是同一个道理。在牧氏看来，儒家所说的正心，佛家所说的明心，道家所说的虚心，其实是同一个道理：
或问：儒曰正心，佛曰明心，老曰虚心，此三者有同异否？答曰：思无邪曰正，反照自己曰明，私欲不蔽曰虚。设曰三心，实一理也。在世人分上，门有同异，到圣人地位则无异同。[35]
儒家的正心使得心中邪念不生，佛教的明心即返照自己，道教的虚心是不让私欲遮蔽本心。返观内照，除欲怯邪是三教心上功夫的共同点。在世俗的层次上，修炼的门径存有差别，修炼到了高级阶段，这种差别就不存在了。故从心性层次来说，“释即道也，道即儒也。······圣人之理一而已矣，非有浅深之间哉！”三教的差别在于“用之于天下，特施设置不同也”[36]。
上述可以看出，元代南方地区全真道教“三教融合”思想之心性归趋，较以往任何时候都更为明显和强烈：一方面反映了宋元道教哲学尤其是道教心性论的大发展；另一方面似乎又向我们暗示着宋元理学心性论的强大。心性之学原本是儒家固有之学，经过佛、道二教的外在刺激和儒学的内在新兴，宋元理学心性论某种意义上已经超越了予其启发和影响的道、佛心性论，所以，宋元道教极力倡导三教合“一”于心性，既是其自身理论内在发展规律使然，也是其理论生存和发展的客观需要。不过，我们也看到，宋元以后道教一方面借助“三教融合”思想得以生存和发展，另一方面又因过于迎合、倡导之“同”，而逐渐泯灭自身之“异”，不断丧失道教独特的理论特色，从而为宋明理学所掩盖和遮蔽。明清时期道教鲜有大家，理论也少有发展，历史和逻辑双重“事实”使我们认知到：宋元道教“三教融合”思想确实已经攀上了巅峰。
不过，我们也看到元代南方地区全真道教思想的新发展，一方面对道教本身的发展产生了深远影响，使其教理、教义更为精深，道教哲学更加系统化和理论化，与儒、佛一道将中国传统哲学思想推进到心性论层次，这是就理论层面而言；就实践层面来看，元代道教在修持方法上更加世俗化、更加接近民众，通过不断地学习儒、佛以充实和提高自身并扩大影响，另一方面，通过与儒、佛的长期磨合、砥砺，也对儒家理学的形成、发展和慧能禅宗的不断中国化提供了来源和平台，更为重要的事，以心性为旨趣的理论结构必将为当代文化交流和建设提供诸多启示：当代中国正处于传统与现代的关键转型期，社会在发展和进步，但由于我们过去未能处理好传统与现代相衔接的问题，而导致目前生活中充斥着价值迷失、信任淡化、急功近利等诸多社会流弊，原因在于，在某些人的精神生活中缺乏具有终极意义的价值系统的有力支持，因此重新挖掘传统心性之学的价值并探求其转化途径具有重要的现实意义。启示之二，元代南方全真道教在融摄儒、佛所表现出来的综合创新、平等交流等精神为我们今天中西文化的交流提供了参考，也为我们当今文化的传承与发展提供了启迪。
[1]《古今图书集成神异典》，第51册，中华书局1985年版，第62677页。
[2]《道藏》，第23册，文物出版社等1988年版（以下所引道藏均为该版本），第889页。
[3]《藏外道书》第31册，巴蜀书社1992年版（以下所引《藏外道书》均为该版本），第125页。
[4]《中和集》卷五，《道藏》第4册，第520页。
[5]《四书章句集注》，《朱子全书》第六册，上海古籍出版社2002年版，第33页。
[6]《中和集》卷一，《道藏》第4册，第482页。
[7]《中和集》卷六，《道藏》第4册，第516页。
[8]《清庵莹蟾子语录》卷六，《道藏》第23册，第754页。
[9]《中和集》卷三，《道藏》第4册，第498页。
[10]《中和集》卷三，《道藏》第4册，第498页。
[11]《中和集》卷三，《道藏》第4册，第493页。
[12]《中和集》卷三，《道藏》第4册，第503页。
[13]《中和集》卷一，《道藏》第4册，第483页。
[14]《中和集》卷三，《道藏》第4册，第502页。
[15]《中和集》卷三，《道藏》第4册，第502页。
[16]《清庵莹蟾子语录》卷一，《道藏》第23册，第733页。
[17]《清庵莹蟾子语录》卷六，《道藏》第23册，第756页。
[18]《中和集》卷六，《道藏》第4册，第521页。
[19]《中和集》卷三，《道藏》第4册，第496页。
[20《道德会元》，《道藏》第12册，第646页。
[21]《中和集》卷二，《道藏》第4册，第492页。
[22]《清庵莹蟾子语录》卷六，《练性指南》，《道藏》第23册，第756页。
[23]《上阳子金丹大要仙派》，《道藏》第24册，第76页。
[24]潘雨廷《道教史发微》，上海社科院出版社2003年版，第156—157页。
[25]潘雨廷《道教史发微》，上海社科院出版社2003年版，第158页。
[26]周冶《金丹大道的丹道思想》，《宗教学研究》，2001年第4册。
[27]周冶《金丹大道的丹道思想》，《宗教学研究》，2001年第4册。
[28]《全真大要》卷七，《藏外道书》第9册，第98页。
[29]《上阳子金丹大要》卷一，《道藏》第24册，第6页。
[30]《玄宗直指万法同归》，《道藏》第23册，第913页。
[31]《玄宗直指万法同归》，《道藏》第23册，第913页。
[32]《玄宗直指万法同归》，《道藏》第23册，第915页。
[33]《玄宗直指万法同归》，《道藏》第23册，第936页。
[34]《玄宗直指万法同归》，《道藏》第23册，第915页。
[35]《玄宗直指万法同归》，《道藏》第23册，第937页。
[36]玄宗直指万法同归》，《道藏》第23册，第913页。
（本文依据李玉用《略论元代南方全真道的新发展——以儒佛道三教融合为视角》整理，转载请注明出处）
