摘要：“天籁”一词是《庄子·齐物论》里的重要概念。它本身为一比喻，故有“本义”与“喻意”之别：“本义”是指它实际所指，“喻意”是指它的义理内涵。《庄子》原文，对地籁人籁解释较明，而天籁则较为模糊。历来注《庄》书者，在“本义”问题上既已众说纷纭，推进至“义理内涵”自然莫衷一是。本文在梳理总结前人成说的基础上认为：“天籁”是指“音声的形上本源或全体”，它具有“主宰性”或“无待性”以及“全体性”或“完整性”两种特性，前者类比于主体在“丧我”“无己”后所达到的“无待”“逍遥”境界；后者主要阐发主体只有在泯除所有的主观私意后，才能获得大“道”的“全体性”或“完整性”。
关键字：天籁 吾丧我 齐物论
《齐物论》开篇，庄子便借南郭子綦之口提出了“三籁”之说，即所谓的人籁、地籁与天籁。为了方便讨论，摘引原文如下：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰 ：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者， 非昔之隐机者也？”子綦曰 ：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我 ，汝知之乎 ？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”
……
子游曰 ：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”
子綦曰 ：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”（《齐物论》）
其中，人籁与地籁原文皆有明确的解释：“人籁则比竹是也，地籁则众窍是也”。而天籁则显得有些语焉不详。三籁之说本身为一种比喻，有“本义”与“喻意”之别。因为以上缘故，天籁究竟所指何物，以及它在庄子哲学中有何义理内涵，历来众说纷纭。本文拟在梳理前人成说的基础上，对这两个问题加以讨论。
一、 两类成说
“天籁”一词的释义很多，但按“是否将天籁看成有别于地籁人籁的另一物”这一标准，可以分为两大类：
一是认为，“天籁”并非别有一物，仅指“地籁，人籁”依其本性的“自然”或“自鸣”状态。这种说法首先由郭象的《庄子注》所提出：
夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！
郭象认为，“天籁”之“天”，并非与“地”相对的物质之天，而是“自然”之意，故说“岂苍苍之谓哉”。并进而认为，所谓的“天籁”即众窍比竹之属的自鸣状态。这种观点影响很大，成玄英之疏，今人冯友兰、陈鼓应都沿袭了这一观点。
二是认为，“天籁”与地籁、人籁无涉，乃是有别于二者的另一存在。但具体所指如何，各家的看法又有不同。举其要者，大致有以下数种：
王先谦在《庄子集解》中将“天籁”与后文的“真君”联系起来，他说：
每窍各成一声，是鸣者仍皆其自取也。然则万窍怒号，有使之怒者，而怒者果谁邪？悟其为谁，则众声之鸣皆不能无所待而成形者，更可知矣，又何所谓得丧乎！“怒者其谁”，使人言下自领，下文所谓“真君”也。
所谓“真君”，指人之精神肉体的主宰者而言，推而论之，“天籁”指的就是各种音声所赖以成形的总根源，它主宰着各种音声的形成，正如“真君”主宰人之精神肉体。曹础基先生《庄子浅注》便采用了这一说法。
钱浩先生在《再论庄子的“天籁”》一文中的观点，大体上类于王先谦，即认为“天籁”相当于道，是所有音声的形而上的本源。”但二者也有细微的差别，王氏主要强调此本源的“根源性”或“被依赖性”，即强调此本源的“怒者”地位或发动性作用；而钱浩先生则主要强调此本源的“全体性”或“完整性”，也就是说，天籁相当于道，为音声之全体，而具体成形的音声仅是此道的一分子。
与众说不同，刘武先生认为“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”一句，非正面描述“天籁”之语，仍属对前文“地籁”之补充，“大知闲闲”以后方才正式表述“天籁”。基于此，他认为：“风吹地面之窍成声，地籁也。人吹比竹成声，人籁也。心动而为情，情宣于口而为言，天籁也。”即以“天籁”为“人言”。
此外，还有其他说法，不再一一引用。
二、 “天籁”释义
天籁之“籁”，原指乐器而言，但众说都以“声音”释之。原文将三籁并列而论，显然是把其视为各个不同，互有区别的存在。“籁”既指声音，顺此解释，人籁是人吹比竹的声音，地籁为风吹众窍之音。那么，“天籁”也应为有别于前二者的某种声音。而郭注的解释，忽又以“地籁人籁的自鸣状态”解释“天籁”。若此，天籁一词不再是某种“音声”，而仅表一种状态，与天籁之“籁”（声音）字全然无关，于理难通。因此，我们认为上节第一类说法难以成立。
其次，南郭子綦引出三籁之说时说道：“汝闻人籁而未闻地籁；汝闻地籁而未闻天籁夫！”其中，人籁较易猜想，地籁已离人的常识较远，所以南郭子綦才说“汝闻人籁而未闻地籁”。顺此而下，又说“汝闻地籁而未闻天籁夫”。由此，我们可以猜想，“天籁”应是一种较地籁而言，离我们的寻常经验更远的一种存在，很有可能就是形而上甚至根本为庄子虚拟的一物。
基于以上原因，本文倾向于认同第二类解释。
在第二类观点之中，刘武先生径直否定“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”一句是对天籁的正面描述，并进而得出了自己的观点。但据文章语脉而论，前文子游说：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”即进一步追问“天籁”之情形，然后，南郭子綦以“吹万不同”一句作出应答，显然，这句话应是对天籁的正面描述。此外，王叔岷先生说：“《世说新语•文学篇》引‘吹万不同’上，有‘天籁者’三字，文意较明。”更是这一观点的直接证据。这样，刘氏之说，似难成立。
钱浩先生在《再论庄子的“天籁”》一文中，认为“‘天籁’相当于道，是所有音声的形而上的本源。”并用大量证据多角度进行了证明，很有见地。本文即采用钱先生的说法，将“天籁”理解为“所有音声的形上本源和全体”。
但钱先生仅从“整体—分裂”、“全—分”角度出发，强调“天籁”是形而上的“音声之全”（即全体性和完整性），还不够全面，不能全面阐释出“天籁”一词所涵摄的义理内涵。因为就天籁的正面描述，即“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”一句来看，它显然强调，天籁不同于人籁地籁，是无待于他物鼓动而能自鸣的存在，即天籁有“主宰性”或“无待性”。这一点，郭象的《庄子注》得之。
因此，我们认为，合郭钱两说，将“天籁”理解为“音声的形上本源或全体”，它具有“主宰性”或“无待性”以及“全体性”或“完整性”两种特性，这样理解才能对“天籁”一词在庄子哲学中的寓意有一个全面的把握。
以下，我们将通过解析有关“天籁”的原文部分，以印证我们在上节所提出的观点。
“籁”字，《说文解字》解释为“三孔龠”，郭象解释为“箫”，总之，其本意为乐器则无可疑。而注解《庄》书的诸说在此问题意见基本一致，皆用“声音”释之。细读原文，我们认为，取“籁”的本意，即“乐器”之意，有助于理清原文的含混之处，似更为妥帖。
原文对“天籁”的正面描述仅“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”一句，虽然简短，仔细解析，问题不少。
第一个问题在于，此句的主语为何？我们认为应是“天籁”。上节分析刘武先生的观点之时，已对此作出了说明，此处不再赘述。
其次，主语若取“天籁”，“吹万不同”四字又应作何解释？郭象等人，皆将其中的“万”字理解为“万窍”，这样，“吹万不同”仍是就“风吹万窍”而言。又因此句旨在描述“天籁”，所以，不得不用“风吹万窍”时万窍依其本性的自鸣状态来解释“天籁”。分解来看就是，“吹万不同”句解释万窍各依本性，“而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”三句强调物皆“自鸣”。但细究起来，二者本身就不能同时存在。盖以“风吹万窍”来理解“吹万不同”，则万窍所成之音并非“自鸣”者，有风的鼓动方有万窍之鸣，无论是否依其本性，仍是有待者，有“怒之者”，不可说“而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”。
这样，郭说不足取已不待论。那么，究竟该如何解释“吹万不同”四字呢？其实，众人异说纷呈，实在于此四字的干扰。如果我们换一角度，将“籁”作“乐器”讲，则此一问题便可解决。
“夫（天籁者）吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”
天籁为某种能够发声之乐器，“吹”为“鼓动”或“发动”之意，“万不同”则表示音声之多或音声之全，“吹万不同”四字可以解释为“天籁（乐器）发动能够发出极多或各色音声”。“天籁”本为音声的形上本源和全体，所有具体的音声皆从此本源而出，“天籁”发动，各色音声才有实现之可能。由此可知，此句旨在强调“天籁”的“全体性”或“完整性”。
再者，普通乐器唯有受到鼓动才能发声，而“天籁”则完全不同，它是不依赖于他物而能“自鸣”者，即所谓“而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”。由此，我们可知，此句旨在强调天籁的“无待性”或“主宰性”。#p#副标题#e#
三、“天籁”的义理内涵
理解“天籁”一词在庄子哲学中的寓意，有三对关系需要注意。
一是“天籁”与“吾丧我”的关系。子游见到南郭子綦身若槁木，心如死灰，便提出自己的疑问。南郭子綦道：“今者吾丧我，汝知之乎？ 女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”南郭子綦之意盖为，我今日之状态之所以与昔日不同，就在于我今日达到了“丧我”的境界。而“吾丧我”的体验非常人所能有，非寻常经验所能得，对外人而言较难领会，对体验者而言又难以表达。因此，不得不借助比喻，即“三籁”之说以传达这种体验和境界。也就是说，三籁之说的提出，是南郭子綦想由此解释“吾丧我”的问题。因此，对“天籁”的解释亦须紧扣这一问题。
二是“天籁”与“人心，人言”的关系。三籁之后，紧接着庄子便着笔于人的各种心理活动，冯友兰先生认为：“上面讲大风一段，是用形象化的语言描写自然界中事物的千变万化；这一段是用形象化的语言写心理现象的千变万化。”就行文脉络与思想线索来看，我们认为，“三籁”与“人的主观世界”之间确实存在这种类比联系。
三是“天籁”与“齐物论”的关系。三籁之说出于《齐物论》，而且占有一定的篇幅，正常来讲，其寓意应是服务于“齐物论”这一主题的。这就又牵涉到“天籁”与“齐物、齐论”的关系。
以下，我们将以这三对关系为基础，来展示“天籁”一词在庄子哲学中的寓意。因为后两者涉及同一问题，只是处于前后不同的逻辑序列，所以我们将它们合并一处讨论。
1、“天籁”与“吾丧我”
对“吾丧我”的理解，分为两类，一是简单直译为“我忘了我自己”；二是强调“吾”与“我”的区别，将“我”理解成“小我”，“吾”理解为“大我”。其实，二说并非截然对立，而是可以汇通的。第二种观点不过是对第一种看法的进一步追问，将“我忘了我自己”之后的精神境界或主体名之为“吾”而已。
“吾丧我”之“我”，即与物相对的“经验之我”。“吾丧我”表示，主体跳出了物我相对的二元主义（即庄子所谓的“丧其耦”），而达到了一种“无己”境界。既已“无己”，也就没有所谓物我之分，从而“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），这也就是所谓的“齐物”。
天地万物既与我合而为一，则我亦将不会再有得失观念。
“物丧视其所一而不见其所丧，视丧足犹遗土也”（《德充符》）
“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得循而皆存。（《大宗师》）
皆是在说，跳出物我对立，达到“无己”境界之时，不再会有得失之心。无得失之心，从而能够真正的因顺自然，达到“无待”境地，凸显出自我的主宰性。
若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。（《逍遥游》）
由此，我们便可看出“吾丧我”与“天籁”之间的类比关系：地籁人籁，皆须外物鼓动，乐器与“怒者”对立相合才能发声，而天籁无待于外物而能自鸣，并由此获得了自己的“无待性”或“主宰性”；主体超越寻常的物我对立观念，达到“丧我”“无己”境界，从而获得了精神主体的“无待性”和“主宰性”。
2、“天籁”与“齐物论”
三籁之后，庄子紧接着描述人的种种心理状态。如下：
大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态—乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！（《齐物论》）
人心理活动的种种，明显有类于前文风吹万窍之状，也就是说，庄子用人籁地籁以类比普通人（或辩者）的心理现象。那么，“天籁”在这里又有什么特殊寓意呢？
这一问题的解答我们可从“齐物论”的含义入手。“齐物论”三字有三种解读方式，齐—物论，齐物—论，齐物与齐论。齐物侧重于从“修己”角度讲，齐论则侧重于“论人”。另一方面，二者又密不可分，有“齐物”主张必然进一步推进至齐众人之论，二者是基于同一理论背景的两种稍有区别的结论。
庄子提出“齐物论”之观点，除了有“吾丧我”的体验为基础外，亦有其哲学思想的论证。钱浩先生《再论庄子的“天籁”》一文中说：“在《齐物论》的世界观里，有一个贯穿始终的逻辑结构，那就是‘整体—分裂’ 或者叫‘全—分’‘真—是非’‘道—小成’‘大体—成毁’。”
在庄子看来，“道”是“全体”，任何人的主观私意之论，都是对“道”完整性的一种破坏。
是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。（《齐物论》）
道本身为一“全”“爱”与“是非”皆是人的主观私意，凡有主观私意，则“全”道必然有所亏欠。
那些在某方面有特殊天赋者，凭其才能在特定领域获得了超人的造诣，但无论其造诣如何高明，仍属于“爱”与“是非”，属于破坏道体之“全”者。
果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。（《齐物论》）
那么，如何避免这种破坏，以保持道体之全呢？正如鼓琴，凡有所音响，则绝非音声之全体，必是全体音声的一部分。如若想保持“音声之全”，只有取消鼓琴，而“不鼓琴也”。与此类似，若想保持大道之“全”，人就必须撤销任何的主观私意，而将天地万物看成一个浑然的整体，此即所谓：
是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。（《齐物论》）
人人皆发挥私意，残损“全”道，那么最终，道之全体将不复为人所知。“混沌七日死”的寓言即是阐释这一论点。
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之 。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《应帝王》）
那么，这又与“天籁”有何关联呢？
地籁人籁，皆是实现的音声，凡实现的音声，皆是“音声全体”的“分裂”，唯有撤销此实现，“不鼓琴也”，才能保有音声之全体，此即所谓的“天籁”。与此类似，“道”浑然为一全体，凡有主观私意，道就会有所亏欠，欲保此全体，唯有撤销“爱”与“是非”，照之以“明”。很显然，庄子是想用“天籁”的“全体性”或“完整性”，来类比阐释，人唯有无己齐物才能获得“道”的“全体性”或“完整性”。
总之，本文赞同钱浩先生的观点，将“天籁”理解为“音声的形上本源或全体”，并进一步认为它具有“主宰性”或“无待性”以及“全体性”或“完整性”两种特性。其义理内涵在于：前者类比于主体在“丧我”“无己”后所达到的“无待”“逍遥”境界；后者主要阐发主体只有在泯除所有的主观私意后，才能获得大“道”的“全体性”或“完整性”。
参考资料：
①郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》第50页，收入《新编诸子集成》。北京：《中华书局》，1985年版。
②王先谦：《庄子集解》第10页，收入《新编诸子集成》。北京：中华书局，1987年版。
③钱浩：《再论庄子的“天籁”》，商丘师范学院学报，2014年2月。
④刘武：《庄子集解内篇补正》后书第32、34、35页，收入《新编诸子集成》。北京：中华书局，1987年版。
⑤转引自陈鼓应：《庄子今注今译》第44页，北京：中华书局，2014年版。
⑥转引自陈鼓应：《庄子今注今译》第46页，北京：中华书局，2014年版。
（本文作者刘杰，转自青羊宫老庄书院微信公众号）
