六、宗教市场理论的普遍要求

如何论述中国宗教的分散现象，是研究中国宗教的基本前提。解决了这个问题，对应于欧美基督宗教的中国宗教特殊性就能得到深入的讨论，而许多中国宗教的难题就会迎刃而解。

以多元化和私人化为基本概念的世俗化理论，当然不适宜于中国宗教研究。因为中国宗教的分散性特征，从不分离超越世界与现实世界，常以信仰的私人化和多元化为特征，并且常常在信仰共享的层面存在着对现实制度的依赖路径。然而，中国宗教的研究领域中，使用得最多的功能主义理论方法，自然是无法解决同一宗教现象在不同的社会结构中所呈现的不同社会功能，比如，韦伯的新教伦理概念，就已经在寻求儒教伦理时，遭遇到这个问题而无法索解。由此观之，杨庆堃的制度宗教与扩散宗教等概念，可说是迄今为止在中国宗教社会学最有解释力度的理论方法。如果把韦伯的理性化概念与杨庆堃扩散宗教的概念结合起来，在此基础来讨论眼下的宗教市场论，也许是一个讨论中国宗教理性化、制度化特殊路径的最好视角。

由于中国人的信仰满足方式，可以不在宗教领域之中实现或不局限在宗教之内，信仰者不一定要通过宗教而与超越世界建立关系，达到信仰主体上的同一和自在。这就建构了中国信仰与中国宗教之间的关键论域，构成了中国宗教社会学研究必须面对的一个难题：个人的信仰如何通过宗教而得以表达？如何经由个人的信仰建构成为制度的宗教？

在此过程之中，在这些个人信仰转出制度宗教的层面，这些具有宗教信仰的个人，往往会依据或者是内生出某种具有理性选择的行动倾向，或者是根据自己的信仰，或者是依据自己社会资本，或者就是一种利益关系。他们的信仰表达会林林总总，不一而足。针对这一问题，宗教社会学界有理由寻找到宗教的理性选择理论，能够针对中国宗教的社会学研究，施展其应有的学术魅力。

罗德尼·斯达克[25]曾提出一个命题公设：把理性选择理论贯彻到了宗教社会学的研究当中，把宗教理解为“理性的、相当明了情况的行为者选择‘消费’宗教‘商品’，就像他们消费世俗商品时权衡代价和利益一样”。宗教信仰者在他们所具有的信息和理解程度的限度内，在实际存在的选择范围中，在他们的喜好和趣味的引导下，试图做出一种理性选择。[26]

自1980年代以来，罗德尼·斯达克就与他的合作者一起，先后建构了一个体系庞大、论证严密、概念精细的“宗教经济”理论，并使用这一理论，来解释几百年来美国宗教机构的组织成功和失败。这一理论，把宗教和经济的行为视为由一个共同的自变量――以回报来型塑行动的方式，批评了以往理论将宗教看作是“非理性”的观点，认为“人们在宗教行为上跟其他生活领域里同样地理性的”，而且“宗教行为如同人们的其他行为一样，也是一种理性的行为，一般是建立在代价/利益计算的基础之上的。”[27]

这种理论模型，通过将宗教行为当作理性选择，而不作为一种例外情况，由此而可以经由理性选择建构起来，能够依据一种经济分析方法，即“最大化行为、市场均衡和偏好稳定的综合假定及其不折不扣地运用”，[28]分别在个人、组织和市场层面对人们的宗教行为进行分析，从而假设在信仰者个体、宗教的群体－组织以及相应的宗教组织和群体行动之间，建构一种“宗教市场”，并作为其研究对象，把宗教社会学的主要研究任务，定义为对宗教市场的把捉和分析。惟有把这种宗教市场间的关系变量予以清楚地梳理，宗教社会学或者宗教经济学、宗教制度及其变迁的规律性问题，庶几能够拓展出另一条讨论路径。

就其要者而言，宗教的理性选择理论具有如下若干特征：理论上的统一、演绎上的空间、规范的模型、简约性，以及在研究中注重数据统计与实证资料的收集的科学态度，使得其成为与神学的、人文的研究进路迥然相异的社会科学研究进路，亦当之无愧地成为宗教社会学中的一种理论典范。[29]它依赖有三种基本假设：（1）个体理性地行动，算计可能行动的成本与收益，然后选择那些能最大化他们净收益的行动。（2）个体用来评估成本与收益的最终偏好（或需求），一般不会因不同人或不同时间而变化。（3）社会结果构成了平衡，而这种平衡源于个体行动的累积和相互作用。[30]

依据这些概念假设，宗教的理性选择理论从经济学里直接借用了不少概念，如市场、成本、供需关系、竞争、管制、垄断等，来描绘宗教本身及其与社会的结构关系，类比为一种市场经济结构，所以宗教的理性选择理论往往也被称之为“宗教市场论”。

按照它的研究设计，在整个宗教行动领域就如同一个超级的经济市场，信徒作为“最大化效用”的需求者，而教会作为“最大化利润”的供应者，从而在供需之间产生一种类似于市场那样的关系和力量，对宗教制度、基督教教会组织产生某种制约，正如市场经济作用于世俗公司一样。于是，宗教之变迁，就像大多数宗教的理性选择理论所特别关注的那样，着重于宗教与信仰之间供需关系的变化，从中来寻找规律性的宗教变迁之根本。

因此，宗教的理性选择理论就提出了宗教多元与宗教繁荣之联系的命题：如果一个宗教经济是无管制的，它会倾向于是非常多元的；宗教多元主义就会导致宗教组织之间的竞争，提高宗教商品的质量和数量，最终能引发更多的宗教消费，宗教就会繁荣起来[31].与此相反，如果宗教市场由国家垄断，则必定产生懒惰的宗教供应商和无效的宗教商品，进而降低宗教的消费水平，引发宗教的衰弱。该命题经过在美国、拉美、欧洲及东亚进行的大量经验研究，都能够获得其应有的检证和支持。因此，宗教多元能够导致宗教繁荣，而不是宗教衰弱，在理论上直接推翻了以多元化为基本概念的世俗化理论[32]，在经验上也有效地解释了为何现代性最强的美国，宗教群体和教会组织也最强、最容易获得发展。

经典的宗教社会学，在研究宗教群体发展时，常以情景和组织为基本的概念工具，或侧重于宗教组织的外在因素（如功能概念），或侧重于宗教组织的内在结构（如结构概念），甚至是韦伯的科层制理性化研究设计，也难免其铁笼式框架之弊端，始终难以把捉宗教组织——尤其是基督教组织之外的宗教现象，把它们作为一种基于客观规律的社会现象来进行研究。针对宗教社会学所面临的这种研究困境，宗教市场论则在此层面呈现了它应有的理论穿透力。

为此，罗德尼·斯达克先生按照宗教组织与外部环境之间的张力来界定教会与教派，实际上就突破了上述研究的困境。他认为，教会（church）是跟其社会环境的张力相对低的宗教团体，教派（sect）则是跟其社会环境的张力相对高的宗教团体；一个宗教群体与周围的张力程度越高，它所要求的委身程度就越排他、深广和昂贵。因此，教派一般要求其成员高度委身，并能提供价值很高的回报，这样，其成员能够在回报－代价的比值上获得一个较优的“性价比”，也就愿意呆在要求严格的宗教群体里。

至于教派的增长，也会降低宗教群体与社会之间的张力，导致宗教群体的成员平均委身程度的下降，促使小教派转向大教会。所以，严格的宗教群体也往往能吸引更多的成员，平衡其信仰者与宗教组织之间的供需关系。因此，在追求宗教回报的理性推动力驱使下，大教会常常会逐渐转向为小教派。[33]

在此过程中，个人的信仰要求构成了宗教市场的需求层面，而宗教组织提供信仰的满足，构成了宗教市场的供应层面。它们之间的互动关系，决定了宗教市场的结构及其特点。这样，宗教市场论把经济理论的概念运用于宗教团体的结构研究，其基本意图即在于产生能在经验研究中加以检验的命题，因而能够揭示，他们提出的理论模型能产生可供普遍使用的精确假设，以体现宗教现象、宗教组织作为一种社会单位的普遍规律性，把神人之间的精神交换纳入一个创造、维护并提供组织机制、能予以支持和监督的结构关系。

然而，宗教市场论形成之后，既解决了宗教世俗论的许多问题，同时也招致不少批评，尤其在该理论如何针对非基督教宗教现象的研究方面，批评更加强烈。学界认为，宗教市场论忽视了对东方“弥散性宗教”的关注，如Sharot就指出，如果要把宗教市场论拓展到非西方以外的东方社会及其宗教的研究中，则需要将它的主要解释维度及它们间的关系，进行大量的重新概念化工作。[34]平心而论，学术界的这种批评，涉及到宗教市场论在宗教社会学领域之中，是否能够提供普遍使用的概念工具。

虽然，宗教市场论从宗教的理性选择层面，以“宗教风险”的概念和论证，提供了基督教经由个人信仰到宗教群体的理论模型，解决宗教信仰层面的个体性与宗教群体要求之间的难题。如艾纳孔指出的那样，因为宗教所承诺的彼世回报虽然巨大，但具有不确定性，因此，大多数宗教商品是有风险的。为此，大多数宗教商品的不确定性，要比二手汽车交易的不确定性大得多，往往凭借个体的经验是无法对一种宗教商品进行充分地评估。所以，个体往往要加入某个宗教组织来提高信息量，并降低被“欺骗”的风险。这样，宗教风险就使个体行为模型过渡到了宗教群体模型。[35]

尽管这一理论视角，存在着只关注宗教市场之“供应方”的不足，把信仰者个体变成了集体宗教产品的消极接受者，进而难以审视信仰者个体如何进行选择，偏离了理性选择理论的中心目标，以解释个体行动和决定如何产生社会结果。所以，它必须进一步解释，作为一种经济的宗教，个体选择是如何回应情境和如何制造情境；个体如何决定他们的需要是什么、以及他们如何满足这些需要。[36]特别是要去解释信仰者个体在面临着各种宗教风险时，如何进入宗教体系、平衡宗教供需关系的各种可能性。

七、中国宗教能否构成市场型结构

现在的问题是，这样一套理论体系，是否能够直接适用于中国宗教社会学或宗教社会科学的研究？中国宗教的存在和变迁体系，是否也存在着一种类似于“宗教市场”这样的结构机制？

这两个问题，实际上是一个问题的两个方面。尤其是后者，将涉及该理论能否适用于中国宗教社会学或社会科学的研究。于是，本文所提出的问题就自然呈现了：即宗教市场论如何整合于中国宗教的本土经验？它是否也有一个必须从实践出发的内在限定？

杨凤岗教授提出的“三个宗教市场说”，我理解为就是对此问题的回应和具体展开。杨凤岗教授关于中国宗教的“三个市场说”的核心问题，依然是中国宗教所具有的分散特征，如何构成斯达克所论定的宗教市场，并且认为宗教经济学如果要适应于中国宗教的研究，主要是在于它如何能够解释杨庆堃提出的“非制度宗教”的现象，进而才能把它们使用于非基督教的东方宗教领域。在此文中，凤岗教授依据中国宗教在合法性呈现上的差异，分别定义为红市、灰市和黑市三种，以“红市”为合法性宗教形式，“黑市”为非法的宗教形式，而以“灰市”定义为合法与非法的双重交叉。至于中国的扩散形式，恰好就能够对应于这个所谓的灰市。[37]

就世界上所有宗教的存在结构而言，可能人类所有的宗教形态，都会存在着黑市和红市之分别。最关键的是灰市，非红非黑。它不一定为所有宗教体系具有。

针对中国宗教的复杂形态来说，三个市场说，或许能够解释中国宗教一些十分奇特的现象。然而，斯达克宗教市场论的建构逻辑，主要是宗教与信仰者之间的供需关系，以及宗教与外部环境之张力等等；而中国宗教的三个市场说，实际上是出自于中国宗教合法性的不同获得形式、或者是三种不同的合法性表达形式而已。所以，宗教灰市如果一旦获得了合法性，它便成为并进入了红市；倘若它无法获得合法性或一直处于合法性之外，那么，它就将停留在灰色地带。

如果这个分析不错的话，中国宗教之三个市场的划分，其社会本质而言，就是合法性的三种表达方法而已。其中，最值得讨论的问题是，就是中国宗教非制度分散现象中，各个宗教层次亟需之合法性，是否能够被理解为宗教市场中供需关系的众多变量？宗教合法性是否能够等同于、类比于宗教市场之供需关系？

与此相应的另一个问题是，中国宗教并不存在世俗世界与超越世界二元对峙现象，所以世俗化理论本来就是一种属于国家权力意识形态理论体系中的一个主要构成。所谓欧美宗教世俗化理论，从来就在中国宗教研究的基本范式中无大作用。如果说，中国宗教存在着一个主宰一切理论方法的范式和逻辑，它就是功能主义及其以功能为核心的概念工具。所谓“鸦片论”、“文化论”、“适应论”…无不出自一种以国家权力为社会价值主体的功能判断，而把宗教作为功能系统的附属次系统。因此，宗教之被深深地嵌入国家权力秩序之中，首先要表达的，是所谓文化－适应的功能，而不得不常常忽略自己的存在形式，更无法把它们一再企求的合法性，作为自己宗教行动的表达逻辑了。

至于在经由个人信仰而组织表达为宗教组织机制之中，对于宗教风险的规避，人们常常发见的普遍现象，并非交易成本，而是对世俗利益的追求和考量，其皈依、其改宗、其从一个宗教活动场所转移到另一个宗教活动场所，似乎并不是教会组织在教派与教会之间的组织变迁，更多的则是出自于个人利益的行动逻辑。

虽然，仔细考量中国宗教的三个市场说，无法不看到它所具有的一种穿透力，即发见了合法性的获得与表达，在中国宗教市场结构建构中所具有的举足轻重的作用。但中国宗教的合法性构成本身，却是一个更为复杂的集合。至少可以认定，中国宗教的合法性获得与表达，其本质层面就不是宗教产品“供应方”的问题，当然也不是宗教产品“消费者”的问题。它们本来就存在于宗教供需关系的结构之外，出自于所谓的第三者关系及其表达出来的“中间逻辑”。

当合法性要求艰难地进入宗教领域的时候，它们的社会本质实际上就等同于一种权力资源的分配形式。这种分配并不在宗教市场中进行，而是在宗教与信仰的领域之外。其中能够发挥根本作用的，并非市场之中那只“看不见的手”，而是市场之外那只“看不见的脚”，差之毫厘失之千里。现实权力对于神圣资源的控制和配置，却使宗教市场渗透了许多权力（非合法性）的因素。为此，宗教市场无法建构，而权力市场却形形色色，方兴未艾。

其次，是中国人的信仰方式，即杨庆堃提出的宗教分散性特征，导致中国人在宗教认信的时候，其中的选择机制也是同样的拉拉杂杂，不一而足。其对于宗教风险的规避、其对于世俗利益的理性考量、其对于宗教信仰形式的认定…，似乎也是在宗教领域之外完成的。这就是说，宗教经济学之市场现象，常常能够规避和处理信仰者个人的宗教风险，促使信仰者个人在教会和教派之间发生重新的选择，促使教会和教派的变化之间建构出一种类似于市场般的自由变迁。但是，这种现象并不存在于中国宗教与信仰者的关系之间。人们选择宗教活动场所的基本选择，往往是世俗生活、居住条件、社会资本诸问题，至于宗教产品的质量所导致的信仰改变、乃至宗教间教派的迁移现象，不是没有，而是比例太少或不成比例。中国宗教的非制度－分散特征，似乎身处于“灰市”，却常常出自于“红市”的构成逻辑之中。

再次，一个更加吃紧的问题是，中国宗教—无论哪个宗教，都无法建构宗教的自我变量关系。主要缘故，是因为中国宗教的“属地化”管理方式，把各个地方的宗教组织，纳入当地政府的行政管理系统。如果是已登记的宗教社团，就属于当地统战部门或业务主管部门的管理。这种管理方式，使各地各个宗教系统间不存在直接的纵向隶属系统。即使它们之间存在一些教务上的联系，大抵也是指导型关系，而非彼此服从关系；如果是不同地域的宗教组织，需要组织一些跨地域的宗教活动，它们首先要得到允许的，是当代行政管理部门，而非本宗教协会的上级组织机构；各个宗教社团间，并不存在直接隶属关系。这说明当代中国宗教组织结构，无法存在宗教组织间的内在分化可能，如从教会church演变为教派sect那样的变迁规律。各级宗教组织的合法性表达，并非宗教组织的合法性本身，而是宗教组织在“双重管理”过程中，向宗教组织之外争取获得的合法性可能，从而在其“中间逻辑”的表达程序中，构成我所论证的“镶嵌式”宗教形态。

经济学的一个基本命题，就是资源配置方法，或市场配置或组织（企业、政府、民间组织）配置。市场配置当然不同于组织配置，其行动逻辑截然不同。不同的配置，就具有不同的效率领域。而在市场与组织之间，常是互补关系，难以在市场和组织之间存在着一种“资源配置的最大化”可能。所以，宗教市场如能存在的话，那么，它们之间就必然要形成有真实的资源配置机制、合作扩展机制和自主治理机制。否则，所谓的宗教市场可能就是经济学逻辑泛化的结果。

一个有效的市场，常能具备完全竞争、完全信息、公共物品和市场竞争等关键因素；如同一个有效的政府，当然要以公共利益最大化，并在追求和实现公共利益最大化的社会价值层面上，有效地履行政府职责。倘若，一个宗教“红市”都难以构成的话，那么，由此而衍生出来的“灰市”、“黑市”，当然就需要继续论证了。

中国人的信仰，并不完全建立在宗教共同体的基础上，而建立于各种关系交叉整合的群体关系模式中，如血缘关系共同体、权力共同体或者现实利益共同体。要而言之，这就形成了中国宗教与私人信仰之间的冲突、中国宗教与宗教伦理之间的分离、以及中国宗教与宗教制度间的矛盾。承受着这些矛盾、冲突和分离关系的制约，中国社会就建构了弱关系的信仰方式以及强关系的宗教形态，并且在此强弱关系的对立、分合、变迁的形式之中，衍生出中国宗教形形色色的关系模式。其具体关系，如图所示：

基于这些思考与讨论，本文认为，世俗化理论对于中国宗教研究的影响，实际上是一个假问题、伪现象。起到根本制约作用的理论方法，乃是出自于现实权力秩序的功能主义方法。

因此，中国宗教学术界首先应当从功能主义的狭窄视野中解脱出来，赋予中国宗教本来就具有的社会自主性，以最终祛除那些把中国宗教、信仰镶嵌在权力秩序世俗性当中的诸种“入魅”的关系和力量。就此来说，我以为最要紧的事情是，借助于社会科学的诸种理论方法，把中国宗教与信仰之中的各种复杂关系梳理清楚，为宗教市场论等等欧美宗教学研究理论体系，奠定一个中国宗教本土性的经验基础。

如同方法论的关系主义所指出的那样，社会现象的事实和原则不可以化约为关于个人的知识。因为他们是从许多个人所形成的关系、群体和机构之中滋生出来的，并独立于个人特征之外。[38]

中国人的弱关系信仰方式、以及强关系宗教形态存在方式，也可以被视为一种特别的关系主义表达方式。许多关于中国宗教、中国人信仰的东西，都可以放在诸种关系脉络之中才能被理解。所以，根据中国人的关系－信仰模式，以及这种方法论的关系主义，我们在认定中国人的弱关系、分散型信仰形式的时候，必须定义其中的各种社会资本、权力关系等等。

人们应当明白，它们并不完全是宗教组织的信仰者，而往往是“各种关系中的信仰者”。强关系的宗教，弱关系的信仰。其问题焦点还是，在某一种关系中的信仰者，这些“各种关系中的信仰者”，如何结合成为一种可以叫做宗教的团体组织之中。

有学者提出，应该在关注宗教市场的同时，同样要关注宗教团体（community ），这样才能适当平衡宗教的市场模型。与宗教市场模型中个体理性假设不同，团体概念强调的是个体的利益，可以扩展到与团体其他成员的情感联系，以及对团体福利与价值的认同。市场与团体应该被看作可以应用到不同的分析水平，也可应用于个体宗教活动的不同阶段。在他们在市场上寻找合适的宗教产品时，这时理性选择才起作用。但是，他们一旦成为某个堂会的成员，他们就不再处在市场之中，这时就要考虑宗教团体的特征。只有从宗教市场与宗教团体这两个方面结合起来进行考察，才能真正接近宗教生活的本质特征。[39]

本文同意这样的见解和批评。中国宗教的分散特征，决定了中国人的信仰形式，必当经历一个制度化、构成合法性宗教团体的过程。这当然关系到所谓的宗教市场能否建构起来的问题。实际上，它们更关系到人们对中国宗教本土实践的理论总结与逻辑提升。

总之，宗教的理性选择理论所提出的诸多命题，能使得中国学者有机会根据西方宗教经验的命题、从新的理论视角来审视中国宗教的本土经验，或加以证实、或加以修正，从而推动中国宗教社会学的建设和发展，加深对中国宗教问题的理解。

注释：

[①]黄宗智《认识中国—走向从实践出发的社会科学》，《世纪中国》www.cc.org.cn，2005年1月20日。

[②]唐逸《基督信仰中国本土化的症结》，北京：《战略与管理》，1998年第1期。

[③]孔飞力《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年，第129页，注2.

[④]罗德尼·斯达克，罗杰尔·芬克《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，北京：中国人民大学出版社2004年，第129页。

[⑤]罗德尼·斯达克，罗杰尔·芬克《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，北京：中国人民大学出版社2004年，第206页，注1.

[⑥]梁漱溟《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年，第87页。

[⑦]埃米尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第11、54、558页。

[⑧]蔡彦仁《中国宗教—定义、范畴与方法学刍议》，康乐、彭明辉主编《史学方法与历史解释》，北京：中国大百科全书出版社2005年，第204－214页。

[⑨]C.K.Yang，Religion in Chinese Society ：A Study of Contemporary SocialFunction of Religion and some of their

Historical Factors，University of California Press，Berkeley，Los Angeles ，London，1961.

[⑩]许倬云《杨庆堃先生的治学生涯》，《许倬云自选集》，上海教育出版社2002年，第66－67页。

[11]童星主编《发展社会学与中国现代化》，北京：社会科学文献出版社2005年，第72页。也有学者把这组

概念译为“特殊性”与“普化性”、或“散开性”等等，本书仅使用“扩散型”这个译法。

[12]美国社会学家彼特·伯杰曾在研究东亚经济发展模式时认为，与东亚经济紧密联系的并非西方资本主义的个人主义，也不是人们常说的“集体主义”，而是一种“公有主义”。

本概念受此启发，却另有具体界定。参[美]比尔·莫耶斯等《美国心灵—关于这个国家的对话》，北京：三联书店2004年，第648页。

[13]李向平《宗教的权力表达及其形式》，《江西师范大学学报》2004年第6期。

[14]正式变体与随意变体的概念，参曼瑟尔·奥尔森《集体行动的逻辑》，上海人民出版社、上海三联出版社

2003年，第14页。

[15]罗纳德·德沃金《自由的法—对美国宪法的道德解读》，上海出版社2001年，第24页。

[16]孔飞力《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年。

[17]杨中芳《试论中国人的“自己”：理论与研究方向》，见杨中芳等主编《中国人·中国心—人格与社会篇》，台湾远流出版社1991年。

[18]孙立平《转型与断裂—改革以来中国社会结构的变迁》，清华大学出版社2004年，第246－271页。

[19]詹姆斯·S.科尔曼《社会理论的基础》（上），北京：社会科学文献出版社1999年，第52－53页。

[20]史太文曾依于对中国鬼节的研究，对杨庆堃的宗教模式提出疑义。他认为：鬼节既是民众的又是官方的活动，既有经文宗教的成份又有民众宗教的特点，并跨越了扩散型宗教与制度型宗教之间的阈限。它所展示的信仰交换，既不存在明显的自上而下或自下而上的情形，也不获见独立的中介分子活跃其间。参史太文《幽灵的节日》，杭州：浙江人民出版社1999年。

[21]丹尼斯·朗《权力论》，中国社会科学出版社2001年，第159页。

[22]格兰诺维特曾于1973年在《美国社会学杂志》发表了“弱关系的力量”（The strengthof Weak Ties）一文，对美国社会的劳动力流动问题进行研究，提出“弱关系力量”的假设。

该文发表之后，随即就成为社会网络研究中的一篇重要文献。此处的“弱关系”概念，即受此启发而用之于传统中国信仰的关系类型研究，然具体内涵有所不同。

[23]此处关于弱关系、强关系的论述，曾参林南《社会资本——关于社会结构与行动的理论》，上海人民出版社2005年，第58－77页。

[24]参曹正汉《观念如何塑造制度》，上海人民出版社2005年，第59－60页。

[25]在《情操论》中，亚当·斯密曾突出论述了宗教—道德问题，他注意到，一个正义、“无所不知的法官”和“来世”的信仰能够提供的慰藉和伦理激励。另外，在《国富论》中，斯密也奠定了宗教的经济学分析基础。斯密认为，个人利益对神职人员的激励与对世俗的生产者的激励几乎是一致的；市场力量对教会的约束，也与对世俗企业的约束毫无二致。竞争的好处、垄断的负担和政府管制的灾难，对教会和对经济系统中的其他部门也都一样。

[26]斯达克、芬克《信仰的法则》，中国人民大学出版社2004年，第53、104页。

[27]斯达克、芬克《信仰的法则》，中国人民大学出版社2004年，第45、69页。

[28]贝克尔《人类行为的经济分析》，上海三联书店1995年，第8页。

[29]Chaves ，M.1995.“On the Rational Choice Approach to Religion.”Journalfor the Scientific Study of Religion 34：98–104.

[30]Iannaccone ，1995.Voodoo Ecnomics？Reviewing the Rational Choice Approachto Religion.Journal for Scientific Study of Religion 34：77.

[31]斯达克、芬克《信仰的法则》，中国人民大学出版社2004年，第244－247页。

[32]宗教世俗化理论认为，正是由于宗教竞争导致的宗教多元化，威胁了宗教信仰体系的可靠性，造成了现代社会中的神学与教会的双重危机，因而导致宗教衰败，进而主张宗教垄断才能维持不受挑战的权威，并以此权威作为宗教赖以存在的基础。参彼特·贝格尔《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》，第178页。

[33]斯达克、芬克《信仰的法则》，中国人民大学出版社2004年，第187－205、320－323页。

[34]Sharot ，Stephen.2002.Beyond Christianity：a critique of the rationalchoice theory of religion from a Weberian and comparative religions perspective 。Sociology of Religion ，63（4）：427-454.

[35]Iannaccone 1997.Rational Choice：Framework for The Scientific Study ofReligion.In Rational Choice Theory and Religion：Summary and Assessment，Editedby Lawrence A.Young ，25-44.New York：Routledge.

[36]Bankston 2003.“rationality ，choice and the religious economy：individualand collective rationality in supply and demand.”Review of religious research，45：155-171.

[37]Fenggang Yang，2006，93-122，The Red ，Black ，and Gray Markets of Religionin China，The Sociological Quarterly，Midwest Sociological society.

[38]Ho ，D.Y.F.1998，Interpersonal Relationships and Relationship Family Dominance：An Analysis Based on Methodological Relationalism.Asian Journal of Social Psychology，1，1-16.

[39]Johnston ，D.Paul .2003.“From Religion Markets to Religious Communities：Contrasting Implications for Applied Research.”Review of religious research，44：325-340.

（责任编辑：张宗蕰）