内容提要：向往返还与天地合一之境，寻觅洞室或利用堪舆术发现“地穴”，因之设立宫观、御炁修真，冀以回归母体，得道成仙，这就是道教的宗教理想。在其信仰支持下，道教的洞穴和建筑被认为具有生命转化功能。此乃道教建筑的功能和文化规定性之所在。

关键词：道教建筑；宫观；洞穴；反归自然母体；得道成仙

一、复归其母的证真逻辑

逆宇宙之时序而成仙，返回与母体为一的原初状态，是道教一以贯之的思想。在道家那里，这是一种认识和把握宇宙万物的根本方法和目的。在道教中，这不仅是认识和把握世界的方法，而且是得道成仙的理想和途径。

老子道论的认识论核心是“反者道之动”。[1]（40章）这也是后来道教修道成仙学说的理论支点。道家认为，万物都是由道化生而来，只有复归于道，与母体为一，才能获得永恒。基于此而提出的修道方法和目标是“抱一”、“抱朴”。[1]（10章、19章、22章）关于复归于道的方法，老子多有论述：“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器。”[1]（28章）所谓“婴儿”就是指与元气相抱的人类存在状态；“无极”就是“一”；“朴”就是与“道”一体，即《庄子·应帝王》中七窍未开的“浑沌”状态。相同的思想又见于如下的论述：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。”[1]（52章）以及“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”；“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”。[1]（6章、7章）道家在这里论述了一种理想中的状态：人类循着来路，重新返回到与母体合一的状态，就意味着永恒。这个“母体”是什么呢？那就是“道”，因为“道”是宇宙万物的本体：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[1]（42章）这暗示着：要回归于“道”，就要“知道”，从万象纷纭的宇宙中把握它的本体。如何才能达到这个目的？其方法同样基于“反”的逻辑。

及至汉晋时期，新道家不仅继承了这些思想，而且在许多领域进行了更为具体的探讨。从《淮南子》到《阴符经》，通过认识宇宙和把握天机来把握“道”，逐渐成为道家探索活动中的重要表现。在这个发展过程中，道家思想逐渐展示出它的科学内涵。《淮南子·天文》提出道生万物的宇宙演化理论：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”《阴符经》提出：“观天之道，执天之行，尽矣。天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天，宇宙在乎手，万化生乎身。天性，人也；人心，机也。立天之道，以定人也。”表达了知“天之道”的目的，在乎解决人自身的问题。

回归自然母体这样一种人类文化的“恋母情结”，是保存于某些古老文明中的非常悠久的人类精神传统。“它或许是公元前四千到三千年之间从东地中海和美索不达米亚到印度的非洲-亚细亚这个大文化留下的遗迹之一”，而“母牛”、“子宫”和“壶”常被用作其象征符号。[2]（P57）事实上，美洲印第安文明中也保存有这样的神话：“世界有四个温暖的子宫，在最北面的一个里，人和万物的种子产生了，生长了，就像温暖的地方，生命在卵里面迅速地成形，长大，然后破卵而出，变成鸟、蝌蚪或蛇。同样地，人类和万物也繁殖起来了。同样地，最下面的子宫或洞穴叫做阿诺信·台忽里（Anosin tehuli）（它就是黑暗而深邃的子宫，万物诞生的地方，万物在那里成型。那里像夜里的烟囱一样黑暗，像肚肠一样肮脏）。它里面充满了生命，到处是尚未长成的生物，他们在黑暗和肮脏的内部像爬虫一样在彼此的身上乱爬，互相拥挤着、践踏着，互相吐着唾沫，互相污辱，他们大声地呻吟着，叹息着，最后许多想要逃跑，他们变得聪明了，更像人类了。”[3]（P381）在中国文化中，这种文化遗留同样存在，寻求重返与母体为一的存在状态，乃是道教宗教理想的本质。在道教中，这个“母体”就是“道”，只是较之道家更为具象化，比如在早期道教的地母崇拜中，大地就是母体，男女“合气”术中，女子就是母体的象征，此外，道教的壶、葫芦、洞天、丹炉及其推重和寻觅的“宝地”，以及道教建筑，……都是母体的象征符号，这些象征符号发挥作用的方式虽各有不同，但都是使人回归与道同体的路径。修道者研究天地之学，目的就是要把握天门地户开阖之机，以期飞升天门金阙，得道成仙。【1】

二、道教的人-地伦理对道教建筑思想的影响

中国建筑的发展自古以来就有“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨”【2】之说，穴居毋庸置疑地是中国最古老的建筑渊源之一。时至今日，陕西、河南、山西等地的窑洞建筑，仍然是穴居的延续。山中洞室也是原始道教建筑的典型形式之一，同原始道教的人地伦理思想相一致。在早期道教经典《太平经》里就有反对“兴功起土”的思想内容，它对道教的建筑艺术审美形态当有较深影响。历史上，依傍自然环境、与环境浑然一体或者就是利用天然洞穴的道教建筑很多。至今如江西庐山仙人洞、四川青城山的天师洞、朝阳洞等很多道观，仍保存了这种古老的道教建筑遗风。

自古以来道教十分重视人地之间的伦理关系，并对这种伦理关系加以宗教化的解释。《太平经》卷45“起土出书诀第六十一”清楚地阐明了天、地、人三者之间的伦理关系：

天者主生，称父；地者主养，称母；人者主治理之，称子。父当主教化以时节，母主随父所为养之，子者生受命于父，见养食于母。为子乃当敬事其父而爱其母。[4]（P113）

《太平经》卷36“事死不得过生法第四十六”再次提出：“地者，人之真母。”[4]（P53）基于此，《太平经》反对人们深掘土地，因为既然天地乃是人之父母，“天地最以不孝不顺为怨，不复赦之也”，故凡起土必招致危害：

天者，乃父也；地者，乃母也；……天者养人命，地者养人形，人则大愚蔽且暗，不知重尊其父母……[4]（P114）

天地，人之父母也，子反共害其父母而贼伤病之，非小罪也。[4]（P115）

今人以地为母，得衣食焉，不共爱利之，反共贼害之。……人乃甚无状，共穿凿地，大兴起土功，不用道理，其深者下著黄泉，浅者数丈。母内独愁恚，诸子大不谨孝，常苦忿忿悃悒，而无从得通其言。[4]（P114）

最终结果将是“灾变怪万端并起，母复不说，常怒不肯力养人民万物”。[4]（P114-115）它解释说：“今有一家有兴功起土，数家被其疾，或得死亡，或致盗贼县官，或致兵革斗讼，或致蛇蜂虎狼恶禽害人。大起土有大凶恶，小起土有小凶恶，是即地忿忿，使神灵生此灾也。故天地多病人，此明证也。”[4]（P116）但往往有些起土者非但没有招致凶害，反得吉利，《太平经》说，凡起土，必有害，只不过是因为得了“良善土”，不会立即危害于人，但却多有危害于四方，而且久久就会危害于起土之人。而得“恶地”者，由于地不能忍受人对它的伤害行为，便即刻危害于起土之人，并且还要危害远方四邻。这是为什么？《太平经》赋予土地一种拟人化的情感，将“良善土”比之于善良心肠之人，恶地则比之于坏恶之人：良善之土虽受害见冤，但能强忍须臾，可是心里不能忘却这种伤害，其后仍会反害于对其施加伤害的人；恶地则不能忍受伤害，故立刻就会报复于人。这就是把土地人格化为一个有情感、有善恶、行报复的形象，并赋予它一种强大的对抗人之伤害的力量，以威慑世人，限制人们对土地的滥用或“虐待”行为。

根据上述思想，《太平经》谴责人们深凿土地以兴室宇，视之为伤害大地母亲的恶行，指出：

人虽小，其冤愁地形状，使人昭然自知，深有过责，立可见也。穿地皆下得水，水乃地之血脉也。今穿子身，得其血脉，宁疾不邪？……故人为冤天地已明矣。子贼病其母，为疾甚剧，地气漏泄，其病人大深，……今天下大屋丘陵冢，及穿凿山阜，采取金石，陶瓦竖柱，妄掘凿沟渎，或闭塞壅淤，当通而不得通有几何乎？今是水泉，或当流，或当通，又言闭塞穿凿之几何也？……妄凿地形，皆为疮疡，或有塞绝，当通不通。王治不和，地大病之，无肯言其为疾病痛者。地之精神，上天告愬不通，日无止也。天地因而俱不说喜，是以太和纯气难致也。[4]（P118-119）

今天不恶人有室庐也，乃其穿凿地大深，皆为疮疡，或得地骨，或得地血，何谓也？泉者，地之血；石者，地之骨也；良土，地之肉也。洞泉为得血，破石为破骨，良土深凿之，投瓦石坚木于中为地壮，地内独病之，非一人甚剧，今当云何乎？地者，万物之母也，……妄穿凿其母而往求生，其母病之矣。[4]（P120）

并从功能的角度论述说：“地者，阴之卑；水者，阴之剧者也，属地；阴者主怀妊。凡物怀妊而伤者，必为血，血者，水之类也，怀妊而伤者，必怒不悦，更以其血行汙伤人。水者，乃地之血脉也，地之阴也。”[4]（P371）有鉴于此，《太平经》提出一个严格具体的有关起土的限制性规定：

凡动土入地，不过三尺，提其上，何止以三尺为法？然一尺者，阳所照，气属天；二尺者，物所生，气属中和；三尺者，属及地身，气为阴。过此而下者，伤地形，皆为凶。[4]（P120）

它认为，之所以上古之人多依就山谷，居于岩穴，饮于流水，就是为了不伤害地母，避免获殃于地，故得少病而长寿。

基于地母信仰，修道者山居，就可以不修居舍以免伤害大地母体。如上所说，原始道教反对起土伤害“地母”，因此《太平经》卷45基于这种奇特的人-地宗教伦理提出：“古者穴居”，不起土，不修室宇。【3】《太平经》解释说：

古者穴居云何乎？同贼地形耳。多就依山谷，作其岩穴，因地中又少木梁柱于地中，地中少柱，又多倚流水，其病地少微，故其人少病也。后世不知其过，多深贼地，故多不寿，何也，此剧病也。[4]（P120）

这或许是古代道教史上多有山林“岩穴之土”、修道者苦心寻求山中洞室的一个重要思想根源。

《太平经》以这种宗教的人地伦理思想，限制人们对土地的深度使用行为。如果这种思想对原始道教的建筑风格产生过影响，那么就可能会对其信仰者和教团的建筑选址、选材、地基建设以及建筑物尺度、比例、风格、样式等产生多方面的限制作用，不能建设规模庞大而地基坚固的建筑物，因而难以像许多古代佛教寺塔或一般建筑那样，能够长期耐受风雨侵蚀和地表变迁而得到长久保存。

两汉之际问世的《太清金液神丹经》，【4】对于炼丹建筑有这样一段论说：

吉日斋合神丹，宜索大岩室足容部分处。若无岩室，乃可于四山之内丛林之中无人迹处作屋，长四五丈，密障蔽，施篱落，令峻避天，雨皆施祭于屋下。若发火之后遇雨者，可预作行屋障蔽之，令易拆，雨辄施之。……又欲得近水处，无水则难为汲摙。[5]（P750）

这里炼丹家对建筑条件的要求，主要有以下几个特点：在山林岩室之中安置合丹之处；若无法找到这种洞室，则可建屋，但比较简单；选择炼丹地点的一个重要条件是须近水。不难看出，这些特点都符合早期道教的人地伦理标准。但毫无疑问，这种建筑不要求耐久性，也就不可能得到长期保存。

三、寻觅山中洞室以为御炁修真之地

老子以简洁的语言，论述了某种为后来修道者所“寤寐求之”的证道成真模式。他说：

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。[1]（6章）

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。[1]（7章）

人法地，地法天，天法道，道法自然。[1]（25章）

这个“玄牝之门”究属何物，究竟何在？老子只作出了一点提示：“天地”。老子提供了“人法地”的思想方法。所谓“法”是一个动词，用老子的话说，是“同于……”：“故从事于道者：道者同于道；德者同于德；失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”[1]（23章）这种“同于……”的思想结构的指向性很强，它点出了修道者与目的之间的隔离，也就是说，修道就意味着人当同于地，地当同于天，天当同于道，而道则同于自然。这就在“人”→“地”→“天”→“道”之间构成一种张力关系，人要达到回归于道的自然状态，无疑要经历一个漫长的过程。对于修道者来说，这是一种长期难以解除的张力。在为解除这种张力而进行的思考和探索中，《淮南子·诠言》提供了更为明晰的思路：

洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异，……稽古太初，人生于无，形于有。有形而制于物。能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。

这段论述，对于理解汉晋时期道教修炼者的生活方式，有重要的参考意义。尤其值得注意的是“能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也”的论述。老子曰：“反者，道之动。”[1]（40章）根据这些思想来理解，显然可见，居于洞穴，就意味着回归母体，即“反其所生”，就意味着可以成为真人。在这里，就不难理解上述的地母崇拜现象。

汉晋修道者对洞穴的重视，正是基于人们相信洞穴具有使人通于天地、“反其所生”、回归到“太一”的功能。同时，还与地母崇拜及灵魂不死成仙信仰密切相关。【5】修道者寻觅的往往是可以用作“仙馆”的天然洞穴，在洞室中专心修炼，以期成真。如《抱朴子内篇·道意》称：“吴大帝时，蜀中有李阿者，穴居不食，传世见之，号为八百岁公。”[6]（P173-174）史籍和道经记载显示，原始道教的诸多宗教活动，包括修炼、科仪和传经活动，往往在山穴里进行。【6】此乃原始道教之性质及修道模式所致。为追求神仙理想而遁世，进行禁欲苦修，是许多虔诚的原始道教徒所践行的生活方式。穴居野处，栖息山林，是其遁世修仙生活方式中一个较为典型的组成部分。

修道者对山中洞室的向往，其原因不仅在于虔诚的修道者须依道诫对肉体欲望进行严格控制，而且在于道教中受到天人感应论思想和“地母”信仰的共同作用形成的山崇拜。所谓“洞”者，可训曰“通”。《太平经》建议帝王通过建在各地的“来善之宅”收集文书，“使众贤明共集次之，编以为洞极之经”。[4]（P333）这里所谓“洞极之经”，意即能够使天地人臻于极端通达之美好状态的经典。【7】《太平经》专门对“洞”字进行解释：“洞者，其道德善恶，洞洽天地阴阳，表里六方，莫不响应也。”[4]（P87）《抱朴子内篇·论仙》：“自不若斯，则非洞视者安能觌其形，非彻听者安能闻其声哉？”[6]（P15）又《抱朴子内篇·仙药》论各色“石芝”，言“皆光明洞彻如坚冰也”。[6]（P197）在这些表述中，“洞”的意思都是“通”。在道教思想中，山崇高而有灵，山中有神，名山是神仙所居之“洞天”、“福地”，是可藉以通达天神的地方，所谓“洞天”，实即“通天”。这在早期道经中已有较多记述。按照道经所说，道教神仙所居住的“仙境”中，位于名山洞府者，就有诸如十大洞天、三十六（小）洞天、七十二福地等。【8】道教许多神仙，便居神山，而这些神山之中多有得道之所。《抱朴子内篇·明本》曾论述说，“下士得道于山林”，[6]（P187）并说道教各种秘典多被封存于名山之中。这更刺激了道教信仰者们入山修道、寻求秘笈宝典的迫切之情。考之史籍，汉代已有“西王母石室”的记载。《汉书·地理志》中“金城郡”、“临羌县”下班固自注曰：“西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池。北则湟水所出，东至允吾入河。西有须抵池，有弱水、昆仑山祠。”[7]（P1611）

《神仙传》等道书记载说，张道陵在龙虎山隐修之后，复往嵩山，于石室中得《三皇内文》、《黄帝九鼎丹书》等。考古发现证明，某些原始道教信仰者秘密集会或传授活动，亦常在山里洞室之中进行。譬如有研究者提出，在江苏连云港孔望山发现的摩崖造像，就是汉代原始道教崇拜活动的遗迹，其中有些图像所刻画的就是老君。[8]蜀中曾发现一些原始道教遗迹，如四川简阳东15公里的逍遥山崖壁上刻有“汉安元年四月十八日会仙友”[9]（P22）等字。又曾于蜀地山中发现东汉熹平二年石刻《米巫祭酒张普题字》：“熹平二年三月一日，天卒鬼兵胡九□□仙历道成，玄施延命，道正一元，布於伯气，定召祭酒张普，萌（盟）生赵广、王盛、黄长、杨奉等，诣受《微经》12卷。祭酒约施天师道，法无极才。”[10]人们在山中找到了他们进行神圣宗教活动的场所。

晋代隐居道士王嘉及其弟子们即过着“凿崖穴居”的修道生活。按《晋书》记载，王嘉“隐于东阳谷，凿崖穴居，弟子受业者数百人，亦皆穴处。石季龙之末，弃其徒众，至长安，潜隐于终南山，结菴庐而止”。[11]（P2496-2497）又按《晋书·苻坚载记》：“坚遣鸿胪郝稚征处士王嘉于到兽山。既至，坚每日召嘉与道安于外殿，动静谘问之。”[11]（P2924）《云笈七签》卷110《洞仙传》亦曰：

王嘉字子年，陇西安阳人也。久在于东阳谷口，携弟子登崖穴处。御六炁，守三一，冬夏不改其服，颜色日少。[12]（P753）

可见王嘉就是在“崖穴”中同他的弟子们一道过着禁欲苦行的修道生活。“崖穴”构成修道生活方式中的一个重要组成部分，甚至对修道者具有某种定性作用。

道教信仰者对山中洞室的这种偏爱，到东晋时期仍很盛行。史载：

许迈，宇叔玄，一名映，丹阳句容人也。家世士族，而迈少恬静，不慕仕进。未弱冠，尝造郭璞，璞为之筮，遇《泰》之《大畜》，其上六爻发。璞谓曰：“君元吉自天，宜学升遐之道。”时南海太守鲍靓隐迹潜遁，人莫之知。迈乃往候之，探其至要。父母尚存，未忍违亲。谓余杭悬霤山近延陵之茅山，是洞庭西门，潜通五岳，陈安世、茅季伟常所游处，于是立精舍于悬霤，而往来茅岭之洞室，放绝世务，以寻仙馆，朔望时节还家定省而已。……玄遗（王）羲之书云：“自山阴南至临安，多有金堂玉室，仙人芝草，左元放之徒，汉末诸得道者皆在焉。”[11]（P2106-2107）

如何理解早期修道者们对山中洞室的如此重视？这是一个饶有意味的历史现象，有着深刻的思想根源。按道教思想，某些神山及其中的洞穴，似如母体的子宫一样，可能会赋予人以生命或者再生的机会。

对此，吉拉多特分析道：

“洞”是整个《淮南子》中一个极为重要的专门术语，它在后来的道教中与各种象征性的、神仙所居的岩穴、洞室、或者天堂的三重世界相关联。毋庸置疑，这与表达宇宙发生意义上或经验上“相同”状态的“通”、“同”和“玄通”、“玄同”存在联系。……

见于《淮南子》中的宇宙发生学的背景应当得到特别的强调，因为它可以为“洞”之成为后来道教传统中最重要的专门术语之一提供解释。正如鲍尔以及斯坦因和索伊枚共同指出的那样，“洞”或“洞天”的思想，成为某种特定的道教天堂的通常表达。更普遍地说，“洞”这个术语使人想起某种让人充满喜悦的状态，并“被不胜枚举地运用于道教的各种概念当中，包括用于道书的名称。【9】在这里，作为与“浑沌”相联系的语汇组，“洞”的词源学研究将有助于说明其重要性，与此同时，将暗示出很多隐含着的象征性的或者神话学的主题。……因此“洞”这个词语就不只“使人想起‘洞穴’，即一个出口比较封闭的岩洞或地洞，可以作为一个暂时的栖身之地”，并且还“是一种‘通道’，一种‘转变’。并不是洞中的阴暗引人注目，而恰恰是白天的太阳照耀在它的尾部，昭示着一个新的天地。”【10】

鲍尔还指出（而我的分析也支持他的这一观点），这些关联尤其蕴涵着道教的复初动机或者是“一种非佛教意义上的‘再生’的首要标志”。【11】最后他通过如下内容总结说，道教徒总是用这样一种意识去理解一个人的拯救问题：

“（这种意识）全部表现出与佛教的观点背道而驰（并因此也不可能为佛教所提供），是一种彻头彻尾的此岸性的对于生命自由的获得。要进入这种现世天堂，并不需要‘超人’把地球放在光明的翅膀上，而是由‘新人’通过挖掘他那通往地母之子宫的复归之路，并由此实际地回到古老的、最初状态的道教所称的‘真人’。”【12】[13]（P147-148）

事实上，按照道教的天学思想，天地之间被描绘成为一个蛋体，整个可被看作一个洞。[14]（P697）《云笈七签》卷2《混元混洞开辟劫运部·空洞》：“道君曰：元气于眇莽之内，幽冥之外，生乎空洞。空洞之内，生乎太无。太无变而三气明焉。三气混沌，生乎太虚而立洞，因洞而立无，因无而生有，因有而立空。空无之化，虚生自然。上气曰始，中气曰元，下气曰玄。玄气所生出乎空，元气所生出乎洞，始气所生出乎无。故一生二，二生三，三者化生以至九玄。从九反一，乃入道真。”[12]（P7）人若能借助于地上某些洞室，就可望进入老子所谓“复归于朴”[1]（28章）或前述《淮南子·诠言》开篇提出的“洞同天地，浑沌为朴”的状态，实现“从九反一”、“反其所生，若未有形”的那种“未始分于太一”而成“真人”的梦想。【13】

除了“洞”以外，“壶”是道教神仙境界的另一个象征符号。与“洞同天地”相似，壶中洞天，历为道教信仰者所迷恋。何为“壶”？这是一个基于（或者毋宁说是表现）道家浑沌论的宇宙思想模式的、与“洞”具有类似重要性的道教概念。《列子·汤问》述有仙山“方壶”，“在渤海之东不知几亿万里，……所居之人皆仙圣之种”；又终北国有仙山曰“壶领”，“其民孳阜亡数，有喜乐，亡衰老哀苦”，都是美妙天堂，是生命获得绝对自由的地方。这正是汉晋修道者所共同慕求的终极理想。《列子》中的这些仙山胜境，和下面我们将要讨论的葛洪所述费长房的神仙传说，均以“壶”为其结构特征。在心理学本质上，不难看出其中隐含同上述“洞穴”崇拜一样的子宫情结。

“壶”的结构，与上述“洞”的结构十分相似，都是口小腹大，都有和子宫相似的形状。事实上，更为引人入胜的是，它们都一样地被道教赋予极为丰富的思想内涵。在道教神仙家的笔下，“壶”中的世界，仙雾笼罩，别有一番洞天。道教神仙传说中所记的“壶”，是一个具有完全不同于凡人经验的特殊时空系统的世界，一个可以随时按照神仙的意志发生时空伸缩变化的绝妙天堂。《神仙传》和《后汉书》都有关于“壶公”的记述。按《后汉书·方术列传》：

费长房者，汝南人也。曾为市掾。市中有老翁卖药，悬一壶于肆头，及市罢，辄跳入壶中。市人莫之见，唯长房于楼上睹之，异焉，因往再拜奉酒脯。翕知长房之意其神也，谓之曰：“子明日可更来。”长房旦日复诣翁，翁乃与俱入壶中。唯见玉堂严丽，旨酒甘肴盈衍其中，共饮毕而出。翁约不听与人言之。后乃就楼上候长房曰：“我神仙之人，以过见责，今事毕当去，子宁能相随乎？楼下有少酒，与卿为别。”长房使人取之，不能胜，又令十人扛之，犹不举。翁闻，笑而下楼，以一指提之而上。视器如一升许，而二人饮之终日不尽。[15]（P2743）

在这里，我们发现，壶形结构的内在空间是如此悠深而富有弹性，象征着另一个洞天世界，修道者一旦得入其中，就意味着进入生命永恒的神仙世界。这正是汉晋道教人士醉心于寻觅山中洞室、以为修道之“仙馆”的根本动机。

在原始道教向理性化正统道教演变过程中形成的上清派，检阅中国名山，对山中洞室十分重视，将其视为神圣的所在。对此，伊莎贝拉·罗宾奈有桃花源式的描述：

洞室在道教中起着重要作用。尤其是在上清派形成之初，洞室第一次被列入详细目录并得到描述。隐士们委身于山中洞穴，建立栖身之所，暑置福地，在盆状的地方盘绕起迷宫。这些洞穴隐藏起宝贵的生命、秘经和具有保护作用的道符；它们之间紧密相连，以至于人们可以经由地下通道，从一个洞天走到另一个洞天。它们是一个个的小世界，很难通过它们那狭小而被隐藏起来的进出口。[16]（P132）

尤为值得注意的是，道教认为仙洞对人的生命具有转易之功。【14】按上清派要典《真诰》：晋武帝时尚书令王衍之女字进贤，为悯怀太子妃。洛阳之乱起，乱首刘曜、石勒掠走进贤，在孟津渡黄河时“欲妻之”。进贤守贞，骂曰：“我皇太子妇、司徒公之女，而胡羌小子敢欲干我乎！”言毕即投身河中。其侍婢六出亦言：“大既有之，小亦宜然。”随主投河。而主婢二人“时遇嵩高女真韩西华出游，而悯之，抚接二人，遂获内救，外示死形，体实密济，便将入嵩高山，今在华阳宫洞内易迁之中”。[17]（P567）主婢二人投河自杀却获神仙拯救而得入仙界，在嵩高山的“华阳宫洞”内“易迁宫”（女仙所居）中获得再生。

原始道教信仰者们所推崇和寻觅的山中洞室，是道教建筑的最早期代表之一，对道教洞天福地信仰的形成无疑有着重要影响。洞天福地信仰显然与原始道教对山中洞室功能的认识和利用有关：

锁在缭绕云雾之中的那些洞天福地的山峰，起到了天界的功能，而且具有另一种优点，即它们乃是植根于此岸世界的。《淮南子》提到的神山，就是很好的例子，因为据说它耸入天间，由此而形成一种沟通天地之间的桥梁。[18]（P99）

神秘的山间洞室被认为具有通天的功能，身居其中，就意味着回到与天地父母一体的状态。从上文所引《晋书·许迈传》的史料看，许迈“往来茅岭之洞室，放绝世务”的目的，乃是“以寻仙馆”。若此记载属实，那么可以推知，当时道教信仰者偏爱山中洞室的原因，是要寻觅适合进行修炼神仙活动的天然“仙馆”，作为与天地相通的洞室，于其间修道成真。由此亦可见东晋道教信仰者的修道活动已明显地表现出对宫观建筑的需要。后来随着道教进一步走向社会生活，以及信仰者的增多、尤其是具有较高社会政治地位的信仰者的日趋增加，山中洞室已无法满足人们修道和参与其各类宗教活动的需要，从而推动了作为洞室替代物的宫观建筑的出现。正因为如此，才使得道教建筑具有自身规定性，在其原初意义上，它是修道者藉以与天地父母沟通、回归大道母体的地方。

四、从洞穴到宫观

道教建筑是中国古代建筑的组成部分。道教尤其突出建筑的精神价值，宫观建筑在道教发展史上具有重要地位，并成为道教文化的外在表现。按照道教自身特有的观念，道教建筑被赋予了崇高的象征意义，它是对神仙所居的琼楼玉宇诸般仙境的模拟。道经曰：“墉城金台，流精阙，光碧堂，琼华室，紫翠丹房。右在昆仑山，西王母治于其所。”[19]（P59）就是说，在道教中，昆仑山墉城金台上有神阙，是诸仙真游止的仙境之门户。在现实层面上，道教建筑乃是道教徒进行修炼活动和教团内部及其与社会进行交流和接触的媒介场所。原始道教的“治”和“观”，被认为是具有通神功能的人-神中介，人们把洞室、宫观看作关乎性命的东西；从其文化心理分析，颇具“子宫情结”特征。这与道教信仰的特点直接相关。由人修道成为神仙，是道教信仰的核心。为此，各种被认为具有神仙意蕴的文化符号，都被作为现实中的人与其所追求的神仙境界之间的媒介。在原始道教向正统道教过渡过程中，相对稳定而集中的宗教活动场所的出现，是一个重要的标志。

事实上，早在道教形成以前，中国古代神话已把琼楼玉宇、金台玉阙作为神仙世界的象征。但那只是人类所可望而不可及的世界。道教产生后，为人们提供了资以修炼成仙的方法。这就把原本隔离的人-仙两界关系，通过它的修仙方法联结起来。而这种修仙方法必须通过一个重要的媒介场所，使之成为现实，于是，早期作为道教修炼和教授、科仪等活动主要基地的宫观，迅速兴起。然而，道教的宫观并非是无中生有，而是继承了自古以来想象中和现实中的多种建筑形式，结合以修炼神仙活动的人物，逐渐形成为教团组织活动中心。这个形成过程，和道教从原始形态向正统形态的过渡过程，基本是一致的，是由具体的历史原因和道教中与宫观密切相关的宗教思想所决定的。在此过程中，长期处于民间游散状态的原始道教，逐渐向着拥有固定的以宫观为基地的相对稳定的正统教团组织过渡，改变了原来那种常常出现的全国性秘密教团流动、影响社会秩序的活动方式，而逐步与现实的社会秩序相适应，并为官方所承认，从而也为道教思想和教团组织的发展提供了必要的场所，创造了有利的物质条件。

汉代道教建筑称“治”，晋代或称“庐”亦或称“治”，也称“靖室”（或“静室”、“净室”）。南北朝时期，南朝称“馆”，北朝称“观”（偶或称“寺”）。唐以后不复称“馆”，皆称“观”。唐宋以后，规模较大的道教建筑称“宫”或“观”。唐释明概《决对傅奕废佛法僧事并表》：“张陵谋汉之晨，方兴观舍。……杀牛祭祀二十四所，置以土坛，戴以草屋，称二十四治。治馆之兴，始乎此也。”[20]其中“靖室”即原始道教建筑之一种。按道经说：“奉道之家，靖室是致诚之所。其外别绝，不连他屋，其中清虚，不杂余物。开闭门户，不妄触突，洒扫精肃，常若神居。唯置香炉、香灯、章案、书刀四物而已。必其素净，政可堪百余钱耳；比杂俗之家，床座形象，幡盖众饰，不亦有繁简之殊，华素之异耶？”[21]（P780）道教宗教家更规定修道之人在修持斋戒时，要“拱默幽室”，从而“制伏情性”。[22]（P821）可见“靖室”这种宗教建筑在原始道教的宗教生活中确有重要的精神功能。

五、关于“道教建筑”的自身规定性

基于以上研究，我们要问：什么是道教建筑？有研究者提出：“道教没有自己特有的建筑风格，因为它的建筑风格事实上是从佛教借用来的。”[23]（P695）“道教建筑并不能被认定为是用来得道成仙的地方，或者用来合仙药以成仙的地方。”[24]（P73）此说与上述研究所揭示的结论是不相符合的。原始道教建筑有其自身规定性，它不是简单地借用中国古代建筑样式，而是从其中发展出了道教特有的宗教建筑。原始道教修道者们所寻觅的山中洞室，似乎继承了远古穴居之遗风，但事实上只是在形式上，而在其文化内涵方面，它完全体现的是道教寻求回归与天地一体的“道”的信仰。这是对老子“反者道之动”思想和“复归于婴儿”、“复归于朴”、“复归于无极”思想的实践。

按照老子的哲学，“道”是天地万物所资以产生的本体，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[1]（42章）修道者的目标，就是达到与道为一的状态，他们按照老子思想而行，试图回归到道之本体中去。而这需要有一个途径。按汉代道教兴起过程中思想家河上公对老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论所作的解释：

道生一：道始所生者，一也。

一生二：一生阴与阳。

二生三：阴阳生和气、清、浊三气，分为天、地、人也。

三生万物：天地人共生万物也；天施，地化，人长养之。[1]（P12）

人被看做是作为宇宙之本原的“道”所衍生出来的三大部分之一。老子又告诉人们，必须回到与道一体的状态，才能达到长久的“没身不殆”的境界。因此他又说：

万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。[1]（16章）

在现实意义上如何才能达到复归与道一体的状态呢？首先就要回到与天地一体。在这里，两汉时期的天人感应论成为思想上的中间环节。为此，古代道教修炼者们试图在地上名山中，寻找到能够复归到天地父母一体的方法，而山中洞室被认为是人类回归地母之怀的途径。

洞室的有限性和地域上的局限性，是人为的道教建筑兴起和发展的外在原因。对修道者自身修炼的要求的增加，则使道教具有内在的适应性，从而可以在更广泛的人群中，利用堪舆术寻找“地穴”，设立人工建筑与天地鬼神相交通，满足更多的信众修道的需要。因此，道教建筑被赋予神秘的与天地鬼神相通的功能；它是一种宗教建筑，具有其特定的宗教功能。被道教认为可资以达到或者有助于达到其神仙理想、及与其相应的在其宗教信仰支配下的社会理想的建筑，就是道教建筑。

历史上，道教建筑吸收了中国古代某些建筑样式与风格，这是客观存在的事实。研究表明，道教的“观”是从古代的“观”即“阙”这种建筑样式中发展而来。[14]（P741-747）但是它有一个前后连续的循序渐进的发展过程，在此过程中，建筑样式随着文化内涵不断丰富而逐渐完善，具备了人仙两界的沟通功能，成为道教特有的文化符号，因而成为修道者生活方式的组成部分。

早期道教的“治”与“观”的内涵和功能，显然受到了两汉灾异论和在此基础上形成的道教思想的影响。因为原始道教乃产生于秦汉时期日益强烈的灾异论思想氛围之中，无论从历史文献、道教经书还是考古发现的资料等方面看，都可看到其中隐含的原始道教的末世论以及因应而生的救世思想。[14]（P86-102）而从以“治”为“性命魂神之所属”[25]（P330）的思想，不难看出“治”和“观”在本质上乃是作为拯救和超越的手段而设立，最终目的是使修道者与天地相通，得道成仙，应对道教信仰者的终极关怀。这正是包括洞穴和宫观在内的道教建筑的自身规定性之所在。

注释：

【1】为此道士们必然要思考飞升的方法问题，基于这些思考，提出了诸多天才的航天理论和工具设想。参阅[14]（P772-789）。

【2】见《易·系辞下传》。

【3】此说显然来自前引《易传》。

【4】据陈国符先生考证，该经问世年代在西汉末或东汉初。见陈国符：“道藏经中外丹黄白法经诀出世朝代考”，《中国科学技术史探索》，上海古籍出版社，1982年。

【5】两汉时期崖墓的流行，同样与这种思想有密切关系。考古发现表明，汉代人凿建了许多“延年石室”（即崖墓），它是当时人们流行的神仙信仰的见证。如四川江北县龙王洞乡崖墓内刻有：“阳嘉四年三月造作延年石室。”这些“石室”乃是为死者在地下炼形以期转化为真人之用。西晋《菅夫人墓碑》之碑文亦反映了当时人们对于人死后获得再生的冀求。碑阴文字中关于墓葬本身有如下一些内容：“卜兹宅龟，永即幽冥。……千秋万岁，何时复形？”（1930年洛阳北门外后坑村出土。该墓系西晋永平元年（291）二月十九日下葬。见赵力光编：《鸳鸯七誌斋藏石》晋七，三秦出版社，1995年）冀求死后“复形”，正是早期道教的神仙观念与成仙程式在汉晋墓葬中的反映。道经《真诰》即对死后的“太阴炼形”多有论述。

【6】Nancy Shatzman Steinhardt亦看到：“道教建筑的起源当与道教之产生同步。早期道教历史上进行宗教仪式和修炼的地方，有时是户外，尤其是洞穴。这些地方用来敬仙，禁欲苦行，或者进行与早期道教相关的传授活动。”见[24]P60。

【7】伊莎贝拉·罗宾奈亦曾指出：“《太平经》把‘太平’与另一个词即‘洞极’联系在一起。‘洞’，在文面意义上就是‘洞穴’，它使人联想到空虚，沟通，流通。汉语中常将其与另一个同音字相联系，意为以一种普世之道经历各种事物。”见[16]（P71）。该书P132对此也有相关的讨论。

【8】唐代道士司马承祯著《天地宫府图》，述道教之洞天福地；唐末五代杜光庭著《洞天福地岳渎名山记》，对道教仙境进行分类记载，依此为岳渎众山、中国五岳、十大洞天、五镇海渎、三十六靖庐、三十六洞天、七十二福地、二十四化等。宋代张君房撰《云笈七签》卷27引述了道教十大洞天、三十六洞天、七十二福地所在的众多名山仙洞。

【9】引文见[18]p192。另见Rolf Stein,“Jardins enminiature d'extreme-orient.”Bulletin del' ecole francoise de l'extreme-orient 42（1942）.p1-104.以及M·Soymie,“Le Lo-feou Chan. etude de geographie religieuse.”Bulletin del' ecole francoise de l'extreme-orient48（1956）.p1-139.

【10】【11】【12】引文见[18]p192。

【13】事实上中国古代堪舆术所推重和寻找的“宝地”，同样也要具备类似的性质。

【14】与此同时，必须强调，古代神仙思想中的时间结构对修仙术的启示，亦应予以足够估计。在古代神仙事迹结构中，空间-时间关系是一个非常重要的控制要素。神话传说中常有“天上一日，人间一年”和“山中无甲子”等说，揭示出神仙世界的时间概念同人间有着根本不同，仙乡的刹那就是人间的万劫。“仙乡时间经过速度的不同，当然是源于仙人与不死的古代神话信仰而产生的，凡人是必须在时间里衰老和死亡的；仙人之所以能够不死是因为他们能够摆脱凡人世间的时间控制，所以他们能够避免衰老和死亡的威胁。不死的仙乡所以如此诱惑着无数的人憧憬和向往，是因为人们相信只要到达那块乐土，凡人便能超越生死，也就是说能够逃开时间的控制而到达另一个绝对而且无限的自由世界里去。”见王孝廉：《中国的神话世界》，作家出版社，1991年，第85页。其中一个关键的组成部分，就是在山里，且发生于山里洞室当中。譬如神话传说中王质“俄顷烂柯”的故事：“信安郡石室山，晋时王质伐木至，见童子数人，棋而歌，质因听之。童子以一物与质，如枣核，质含之，不觉饥。俄顷，童子曰：‘何不去？’质起视，斧柯尽烂。既归，无复时人。”见《述异记》卷上。陶渊明《桃花源记》也表达了同样的思想。在这些神话中，时间受到了山中洞穴这种特定空间的改变，这正是道教神仙思想的一个重要特征。道教文献中有许多反映这种思想的典故和论道资料。

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[25]《三洞珠囊》卷7“二十四治品”引《玄都律》第16，《道藏》第25册[M].上海：上海书店，1988。

（转自中国宗教学术网，本文原刊于《文史哲》2003年第5期，作者姜生，系山东大学宗教、科学与社会问题研究所所长、教授、博士生导师，山东省东方文化研究基地首席专家。）