贰、道教式微原因试论

一、无人领导改革

一个宗教盛行久了以后，必然会產生一些糟粕与包袱，所以常常必须注入新血轮或加以改革，才能使它适应时代而歷久而弥新，也使它的理论及传教方式，愈来愈完善。举例而言，佛教由创立於印度，而能成为今日世界三大宗教之一，其实是不断的摄取别人的长处以为己有。小乘的佛教倡无常、苦、空、无我，是以出世为主的宗教；到了大乘，传入中国后，受到中土文化影响，大量吸收魏晋玄学的道体论思想，开始转变而主张常、乐、我、净。到了唐代，又转而为崇坛好祀的密宗，深入於凡民求财治病的平常生活中。到了民国后，西风东渐，传统社会產生了极大的变化；佛教的太虚法师便在民国二年，大力倡导佛教革命，从教义、组织、财產等方面著手，主张人间佛教，摆脱了佛教只重出世（死人）的宗教，转而为活人的宗教。这些转变虽逐渐使得佛教成为非佛教的佛教，在当时也都招来了强大的反对与争斗，但却使佛教因此而能生存下去。太虚的佛教革命，对佛教的贡献不可谓不大。现在详加说明於下：

太虚生於清光绪十五年（1980）十二月，十六岁出家。在清末民初时，当时的社会巨变，西洋风潮大量涌入，达尔文进化论盛行，太虚学佛之余，深感社会民俗的巨变，也领悟到佛教改革的必要。清末之时，太虚即常与革命党人相往来，民国成立后，太虚便主张佛教革命，民国二年（一九一三年）太虚於上海八指头陀追悼会上倡导：「佛教宜革命有三：一组织革命，二财產革命，三学理革命。」但这样的主张，却被当时的《佛学丛报》丑詆为妄人邪说，视之为陷害释迦牟尼的提婆达多；文云：

「太虚和尚演说：佛教宜革命有三：一组织革命，二财產革命，三学理革命。……本报按：佛教革命之名词，发现不久，度亦妄人之邪说耳！若大庭广眾之间，明目张胆，放言高论，则未免肆无忌惮矣！然即如某僧演说，佛教宜革命有三，亦唯第二条财產问题，尚有讨论之余地。若第三条之牵涉学理，窃恐非自命新佛之提婆达多从地狱復起不可！至第一条之组织革命四字，则不但无理由之可言，且并逻辑亦不可解矣！」

太虚的改革主张，虽然一开始即遭受到来自佛徒自身的攻击，但太虚依然不变初衷，陆续於《佛教月报》发表《致私篇》、《宇宙真相》、《无神论》等文章，否定造物主，也否定灵魂说，以为「无神即无造物主，亦无灵魂，而一切皆以无为究竟者也。」 太虚将佛教看做是无神论之宗教，而「无为」一词，用的更是道家语。可以看出在教义的解说上，太虚和传统说法是有所差别的。太虚更在民国四年（西元一九一五年）撰《整理僧伽制度》，所建立的佛教组织架构，颇类似西方天主教组织模式，主张政教分离，「分教所、教团、教籍、教產、教规，分别为之议制度，实行集產制。」 并撰《人乘正法论》将佛教的五戒十善做为在家信眾的道德规范，拟以此深入民间，改良社会。逐渐把佛教出世间变成世间化。民国九年（一九二０年）二月，太虚创办的《海潮音》杂誌创刊号开始发行；《海潮音》杂誌为佛教的重要刊物，太虚利用它来宣导自己的改革主张，曾用本名或笔名在此刊及不同的刊物上发表文章。太虚本人培养出不少学生，其学生也感染了太虚的革命热忱，为了要达到改革佛教的目的，不断和当时广大守旧僧眾相斗，其间不惜语出偏激之言。在太虚所辖的佛化新青年会发动激烈的改革运动时，曾对印光等类的传统僧人，散发传单，予以攻击，并称印光为「第一魔王」。印光在给武昌佛学院唐大圆的信中说 ：　 见印顺编《太虚大师年谱》三九页。见印顺编《太虚大师年谱》四五页。见印顺编《太虚大师年谱》页五三。 案：印光写给唐大圆的这封信，係间接引自江灿腾著《臺湾佛教与现代社会》一书十三页，一九九二年三月东大图书公司出版；江氏未註明出处。印光此信，不见於李炳南八秩祝嘏委员会和中华大典编印会合作，一九六八年十月编印的《印光法师文钞》上下册，及李圆净编《印光大师光生而愚拙，概不预社会诸事，而以不附和故，妄受彼等（佛化新青年会）诬谤，加以『第一魔王』之嘉号；而諦闲为第二、范古农为第三，以马一浮为破坏佛法之罪魁。其传单有三数千言，想亦早已见过矣。」又，民国十七年（西元一九二八年），太虚命弟子大醒主持闽南佛学院，后来大醒编行《现代僧伽》，对旧派僧人，多所攻击。净心法师曾致函太虚云：「旧派意见，不难化除，而新派恐非易融洽。……昨阅《现代僧伽》一书，批评諦老、印老，及王一亭、黄涵老等。……任意污谤，云是猪头长老，蛆虫居士。」

太虚学生宁达蕴、张宗载等佛化新青年会将印光、諦闲说成是大魔王；太虚的学生大醒称印光、諦闲是「猪头长老」，称王一亭、黄涵老为「蛆虫居士」；用词都是极为苛虐，令人惊心动魄。我们由印光信中所说「其传单有三数千言」，且太虚弟子将印光等僧人称为「魔王」、「猪头」，可以想像彼时佛教改革派攻击传统僧人的激烈情形。这种情形，很容易让人联想到小乘蜕变成大乘时，传统的小乘佛教和改革的大乘佛徒间激烈的论辩，交相攻击，甚至杀戮等情形。其后虽然大乘胜了，然而小乘的教义教理依旧被吸收，并保留了下来，小乘、大乘由矛盾对立，而终归於统一。同样的道理，现代化的改革派佛教虽然随著时局的变改，而取得了胜利，但以印光为代表的保守派势力，他们所坚持的传统修持法门，尤其是专心於唸佛等简单易懂的往生净土法门，也被现代佛教所吸收并宏扬。上面详述太虚的佛教革命，主要的是用来看出一个宗教的改革歷程是艰辛困苦的，但却又是不得不如此。

反观道教，道教主张「我命在我不在天」，认为有生不必有死，以一己之力，与天争胜，追求永生。据《史记．封禪书》所载，求仙之说战国时已盛行。自周迄今，其间较大的改革有东汉张陵的五斗米道、北魏寇谦之改良了科仪、金（宋）时王重阳创全真道；这些变革都不如佛教的大。而自南宋以下，近八百年来，并无新的重大改革出现。尤其民国以后，整个社会思潮及社会形态，在西方的冲击下，已產生了巨大的变化，中西新旧各种宗教纷陈并起，道教并无调整自己的脚步来适应它，也没有完密的教团组织、佈道方式，无法和其它的宗教相抗争，因而逐渐丧失了它的信眾，而走向式微。道教的式微和没有有力的人士领导道教改革有关；底下再略举数项，论述其主要式微原因於下：

二、重「术」轻「学」，信徒的素质难以提升

台湾的道士，要他演述科仪，可以长达三天三夜；但要他讲经说法，则难以启口，也难以维持半个小时。「学」与「术」严重失调。今日在台湾许多宫庙的住持，不仅看不懂道经，甚至误把佛经当道经来诵唸。宫庙的住持及信眾，普遍存在素质低落的问题。这种现象的形成，虽然原因很多，但是道庙重「术」不重嘉言录》，一九八二年四月基隆十方大觉寺印赠等书，《印光法师文钞》是收集印光文钞最全的书，后来台中莲社亦予出版，而不收录此信，殆出自於为贤者讳的心态。印光受到太虚学生的攻击，不止一次，印顺《太虚大师年谱》民国十八年条云：「时印老（五月二十九日）《復某居士书》，痛斥大愚。」可见除佛化青年会的传单外，太虚剃度的弟子大愚也撰文攻击过印光。见《太虚大师年谱》一六三页。

「学」，则是主要原因之一。「术」是指科仪、风水、占卜、命相。「学」是指对经书道理的阐扬。台湾及东南亚一带的华人社会，非常重视俗称「山」、「医」、「命」、「相」、「卜」等五术。山（仙道），指静坐、炼气、养生、药饵、灵修等。医（医疗），指针灸、方剂、推拿、食疗、心灵治疗等。命（算命），指紫微斗数、八字、四柱等。相（勘察），指手相、面相、骨相、名相（姓名学）、墓相（阴宅）、宅相（阳宅）、风水勘舆等。卜（卜卦），指易占、六壬、太乙神术等占卜术。这些流传久远的术数之说，自有它存在的价值，唯过度重视「术法」科仪，而不从哲理著手配合来论述，易使人诬指为迷信。「术」须有「学」来做领导、介绍，才不致流於庸俗低劣，且术越深，修持应越高，才不会以术为恶。

「学」是指经书中的哲理要义。道经中不乏好的经典，有些谈论义理，如《道德经》、《南华经》、《黄帝阴符经》、《太平经》、《周易参同契》、《抱朴子》、《清静经》、《悟真篇》等等，有些涉及民俗如《北斗经》、《南斗经》、《老子守庚申求长生经》、《受生经》、《玉歷至宝钞》、《玉匣记》等等，这些均必须有人来加以简择，以古籍今译的方式，将其义理及其对后世民俗的影响，介绍给世人。今日道教的术法太过，而学理的认知则普遍受到忽略，造成了信眾的素质难以提昇。

三、缺乏教团组织，传教无方，无认同感

今日世界的宗教，如西方的基督教、天主教，甚至台湾的佛教、新兴宗教等，大都有定期聚会（或经常聚会），有教团组织、传道方式。但相对的，道教徒则是一盘散沙，平时各人拜各人的神，并无定期聚会，各宫庙也互不相属，无人讲经传道。拜妈祖的，自认是妈祖信徒；拜关公的，是关公信徒；对道教神祇毫无概念，对道教也无认同感，甚至不认为自己是道教徒；有的更刻意去攀缘佛教，弄成道庙由和尚住持，而成了非佛非道的怪现象。所以在台湾虽然有不少香火鼎盛的宫庙，但却因各自为政，无认同感，而无法发挥应有的作用。

四、缺乏讲经佈道者

宫庙的住持及道士，终其一生，大都以科仪术数为职志，能讲经说法者极少，也无定期公开的讲经活动。台湾无线的电视台甚多，定时播出佛教讲经节目的，有六七个，甚至有许多电视台是整日播放佛教节目的。佛教有自己传道的专用电视台。除电视台外，扩播电台亦有佛教讲经节目。相对的，在电视台或播音电台方面，几乎全看不到道教的讲经节目。如此传道，如何能得信眾？而在培养人才上，虽有一间小规模的木栅道教学院，也一直没培养出能讲经传道的人才。一个缺乏主动向民眾传道的宗教，在起跑点上已输了一大截。不培训说经人才，不重视说经人才，将使道教在年青一代的信徒中迅速流失。老干而无新枝，其后果可想而知。

五、修持法门过於杂散，未加整理

在世界各宗教中，常将信徒分为「圣」与「凡」二者。一般的民眾为「凡」，经过特定的宗教修持法门后，才能转「凡」而为「圣」。「修持」在宗教活动中，佔著极大的分量。以道教来说，悟道者为圣，未悟道者为凡。凡夫为凡，神仙为圣。一般民眾，未加修持为凡；对社会人民有贡献死后成「神」，及由积善并加修持而来的「仙」，皆属「圣」。由凡入圣，须以修持（修炼）为桥樑。道教由於流传久远，所以派别眾多，修炼法门各异。正一重符籙，上清重存思，外丹主黄白，内丹炼精气神，房中重男女和调；此外，祷祀、召遣、药饵、避穀、食气、守一、清静无为等等法门不一而足。在今日好简恶繁的功利社会中，须有人来简化其修持次第，循序诱导。道教的眾多法门，如无人来加以综匯整理，初学者将难以入手，也无法吸引信眾。

六、过度的包容，丧失了自己

兼容并蓄，本来是一种美德，也应是成功的条件之一；由於道教有宽广的包容性，所以在中土，虽有宗教争执，却不会產生宗教战争。而争执的结果，则是逐渐走向融合。但过度的包容，却反而使优点变成了缺点，丧失了自己的特色，而成为失败的主因。自宋以下，长期来大量混佛入道的结果，造成了今日的民眾不能区分佛教与道教，以为拜佛即是信道。这种情形不仅在台湾如此，在海外的华人社会也如此。笔者今年三月初曾到新加坡开会，道教界的李至旺道长告诉笔者说新加坡有的道庙甚至将印度神及回教神一起设在庙中来拜，但这种看似宗教融合、民族共存的寛大胸怀，不仅得不到认同，反而招来了印度教徒、回教徒的抗议，认为褻瀆了他们的神祇。这个例子说明了过度的包容，不仅无益，反而有害。

包容并非坏事，但必须有选择性，也不能仅从包容对方神祇入手而已，而是须从哲学义理、科仪、传教方式等多方面上著手，用包容来将对方长处摄取为己有，如此才能得蒙其利。道教包容，促成了佛、道的融合，但过度的包容，也让道教丧失了自己。举例而言，由於明末《西游记》、《封神演义》等小说的倡导，於是道教将观音、锭光佛、文殊等神吸收为己神，同属玉帝所辖。但因给予过高的地位，这样的做法，反而造成佛、道不分的后果。相对的，佛教虽也吸收道教的神祇，如关公在道教的阶位是帝君，然而佛教却把祂说成是受智顗渡化的神而已，阶位仅是佛教的护法神，地位低下可知。道教将佛教的神置於高阶，佛教将道教的神置於低阶，於是相形之下，造成了佛在道上的误导。其实智顗的度化关公，纯属僧人的妄言攀附，并非歷史事实。且把关公说成是佛教的护法神，其地位如同道教之王灵官，也刻意矮化了道教。佛教僧徒所言的智顗渡化关公传说，若细究其因，实出自宋代僧人曇照《智者大师别传註》（《卍续藏经》第一三四册）之攀缘。隋世智顗门人灌顶所撰《天台智者大师别传》，说智顗在当阳县玉泉山建寺，初名「一音」，后改为「玉泉」；传中未有片言只字提及关公皈依之事。至宋．曇照为智顗传作注时，曇照自说「偶得玉泉之碑」 ，碑中记载智者至玉泉山，关羽运神力建寺宇，并皈依智者，听法受戒。智顗度关公之说，在隋代智顗及门徒灌顶书中，皆所不见，显然隋代并不存在这种说法。 见见《智者大师别传註》卷下，新文丰影本《卍续藏经》第一三四册，六四四页至六五五页。