五、修持方面：整理旧说并建立新修持法门

一个宗教不能没有修持法门，道教的派别甚多，修持法门也变得庞杂而无序，必须有人来加以综匯整理，并择定较适合於今日社会者来修持。而在道教眾多修行法门中，笔者认为似乎下述经典所言及的修持法门，较能适合於今日社会。修持在次第上有先后之别，在内容上有浅深之分，在实践上有难易之别。有初门接机之法，有较深的修真悟道之门。在接引信眾上，应以《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴騭文》、《关圣帝君觉世真经》等劝善书，为接引初阶之门，用来培养善心，端正心念。上述的经典，不仅是劝善书，也是修行法门。而前二者《太上感应篇》及《太微仙君功过格》影响世人最深远。受《太上感应篇》、《太微仙君功过格》等影响，不仅道教徒用它来积功行善，也影响了佛教徒，明代的云栖、莲池二和尚推崇《太微仙君功过格》，并仿袭订定佛教《功过格》；印光法师大力倡导印赠《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴騭文》等书。再者，宗教家拿这些书来积善累德，记录自己的善恶功过。宋元明清的理学家也重视这些劝善书。

宋世理学重义理而轻功利，或许不讚同如《功过格》之斤斤较计於功利；但理学讲心性，重诚敬，其目的在防邪念存善心，进而成就内圣外王的事业，使达上海古籍出版社二００三年九月第一版。於至善的地步。其方法或主敬，或主静，或由格物入手，或由致知入手。但如去除功利主义及鬼神信仰，那么《感应篇》与《功过格》是以具体力行的方式，来存善去恶，和宋儒的努力并无不同，且较易为一般凡民所接受；而宋仁宗朝赵概以黄黑豆计善恶心念，赵抃夜间以所行之事焚香告天，这种存善去邪的方式，也是《感应篇》与《功过格》所力倡者。正因为理学与《感应篇》、《功过格》，同以存善心为目标，所以以儒家为主的理学，虽排摒老、释，但宋世及后世大儒，如宋．真德秀、明．李卓吾、清．惠栋、俞樾等，或为《感应篇》作序，或为之作注，显然是看中它们和理学的正心有相似的功能，且对庶民百姓有教化作用。而明世理学家也已有人开始以《太微仙君功过格》立簿日记功过的方式，来存诚去私。明．曹胤儒编《盱坛直詮．下卷》载录其师罗汝芳（近溪；1515--1588）之言行云：「（近溪十七岁），得薛文清公一条云：『万起万灭之私，乱吾心久矣。今当一切决去，以全吾澄然湛然之体。』若获拱璧，扣首矢心，必为圣贤；立簿日纪功过，寸阴必惜，屏私息念。」罗近溪为王阳明门人，明代有名的理学家，而以「立簿日纪功过」来做「屏私息念」的功夫；可见《功过格》等书对士君子的影响。又，清．乾隆朝黄正元编《太上宝筏图说》，於〈凡例十六则〉中云：「（《感应篇》）经文虽出道藏，所言皆格致诚正之功，齐治均平之理，并无鼎炉修炼之习，与四书六经相为表里；人能全而体之，则可希圣希天；得其绪余，亦可谨身寡过。观者慎勿视为道书而忽之也。」说明了清世儒者，以《感应篇》与儒家四书六经相为表里，同视为儒家修身正心之依据。不仅如此，清世甚且将《感应篇》与《三字经》，同列为私塾中所必读的书籍，一般士人更是「立《功过格》，奉《感应篇》」。可以看出儒家结合《感应篇》以立教的情形。

清．王砚堂《太上感应篇註》篇题下注云：「宋理宗御书『诸恶莫作，眾善奉行。』二语冠诸篇首；明世宗序《感应篇》曰：『不但扶翼圣经，直能补助王化。』如本朝顺治十三年世祖章皇帝钦諭刊刻此篇，颁赐群臣，至举贡监生，皆得遍及。是《感应篇》一书不独检束身心，实王化所必录也。」「《感应篇》为歷代帝王所崇信，而名臣贤士皆尊奉之，如李昌龄作传，郑清之作赞，真西山作序，李卓吾贄作引，周海门汝登作辑解，冒起宗之论断；本朝太史许纘曾之图说；前后诸贤有功於兹篇者，难以枚举。」（《藏外道书》第十二册，二七０页，巴蜀书社，一九九四年十二月一版） 清．王砚堂注语说：「宋理宗御书『诸恶莫作，眾善奉行。」二语冠诸篇首；明世宗序《感应篇》曰：「不但扶翼圣经，直能补助王化。」以及清初顺治将《太上感应篇》颁赐群臣及贡生；从这些事情，处处可以看出宋以后的帝王，想借用《感应篇》来辅助王政，教化百姓；儒者也因为它有「扶翼圣经」的功能，而加以作注或作序。

由於《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴騭文》、《关圣帝君觉世真经》等劝善书能跨越道教的界限，普被佛教及儒生所接受，所以道教今后的修行法门，应以这些书为基，来培养信眾的善心正念。一般的凡民，可以借由这些书来积累功德，求取福报；而士君子则可以借由这些书的实践方式，如数黄黑豆、立功过簿等，来察觉自己心念的善恶，以做到诚意、正心，而达到「从心所欲，不踰矩」 的家修身的最高境界。

在信眾建立善心正念后，接著进而以《玉皇心印妙经》、《太乙金华宗旨》、《悟真篇》等书，由修炼精、气、神入手，来「养形」。并进而以《清静经》及《老》、《庄》哲学等书，由清静无为，无所得入手，来「养神」。以培养善念正心为基，而以养形为次，以养神为终。用养形、养神二者来做为更进一层的修持法门。而以养神为终极目标，更能吻合《文子》、《庄子》养神为上，养形为次的说法。

易言之，可以将道教的修炼法门，归结为「有」与「无」两种不同修炼方式，或称之为「有为」与「无为」。

《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴騭文》、《觉世真经》等，是由积功累善著手，「祸福无门，惟人自召，善恶之报，如影随形。」（《太上感应篇》）属於「有」，有功过，有善恶，赏善而罚恶，积善去恶，可以无灾咎；此法门适合接引初阶入道者，以培养善念为基，以求诚意正心。然后，则进而为养形与养神的工夫，养神更在养形之上。《玉皇心印妙经》、《太乙金华宗旨》、《悟真篇》、《参同契》等之修炼精气神，都属於「养形」之书，仍属於「有」。而《清静经》、《道德经》、《文子》、《庄子（南华经）》等则为「养神」之书，由「有」而返「无」，忘形、忘智，忘我、忘忘，弃物而入道，应是道教最高的修炼法门。

六、拓展教务，走向全球化　　

英语是今日国际通用语，因而道教想要走向国际化，便须培训英语翻译人才，向世界介绍道教。进而再联合各国道教同好，成立研究道教机构。在重视英语翻译人才上，笔者今年三月在新加坡道教节的研讨会场时，日本道教协会的松本丁俊教授也有同感，他认为新加坡的道教学者英文程度好，在这方面，应比其他地区的学者佔有很大的优势，松本并举出日本铃木大拙的禪学著作，是经由翻译介绍给西方，而造成了近代「禪学」的大盛。事实确是如此，今再举例来说，道教的《太乙金华宗旨》一书，在一九二九年由德国神父卫礼贤（Richard Wilhelm,1873-1930）予以翻译，并由瑞士精神分析学家荣格（C.G.Jung）撰长篇论文予以评述；其后一九六一年贝恩斯（Cary F.Baynes）据德文版译成英文；近年日本大阪大学教授汤綫泰维和札幌商科大学副教授定方昭夫再将此书译成日语，因而让它受到世人的重视。道教向来被视为神密的宗教，有不少人对它好奇，如能透过英文翻译，将道教的哲理、术数向全世界来介绍，必能开创另一番事业。

肆、结论

印度在英国统治时期，西方的文化及思潮涌进了印度，对印度的传统社会產生极大的冲击，有感於宗教对民眾的影响深远，有识之士纷纷开始著手改革印度 见《论语．为政篇》　教，其中较著者为梵社的成立，据吴永年、季平著《当代印度宗教研究》 二九页说：「一八二八年在加尔各答建立了第一个改革印度教的组织──梵社。梵社针对印度教的种种弊端，提出了反对种姓对立和偶像崇拜，取消印度教烦琐的清规戒律，以及殉葬、重婚和多妻制度，否定了印度教中因果报应、轮迴、灵魂不死的宗教思想；主张男女平等、宗教平等。由於梵社对印度教的教义教规进行了一系列的改革，同时还给印度教注入了西方资產阶级的民主思想，呈现出新的生气和活力，在孟加拉的影响便逐渐扩大开来。受过西方教育的印度教知识分子，纷纷加入了梵社。」

印人由於受到英人的统治，在传统社会上產生了巨大冲击，所以有人挺身而出，倡导改革印度的宗教。与此情形相类似的，民国初年，西风东渐，社会產生了大的巨变，太虚领导了佛教革命。但相对的，被视为中华文化根柢的道教，却全无应变之策，过大的包袱，过多的累赘，过多的故步自封，使得道教逐渐流失了信徒，逐渐成为边缘化的宗教，甚至使民眾无法区分佛与道，而误以为拜佛即是信道。

道法自然，庄子主张一龙一蛇与时俱变，道教应是最能随顺时代的宗教，却由於不注重人才的培养与改革，而趋於没落。《老子．六十七章》说：「我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。」慈爱、俭易、谦卑，为《老子》所标榜的三大美德，但今日的道士，能遵行的似乎不多；相反的，在佛教的和尚中，则反而较易看到这些美德。不重人才，不重学理，使今日的道教，仅能存在於民俗中，逐渐退居幕后，实在至为可惜。

做为中国文化根柢的道教，实有它的特色与优点存在，应值得去芜存菁来保留并发扬它。笔者在《道家道教与中土佛教初期经义发展》第一章〈导论〉中曾析论道教教义的诸多特点，这些特色也成了华夏民族的民族特性。今将道教的特色引述於下：

一、以「道」为宇宙万物的根源，并且认为「道」生「物」，道即在物中，道物一体；这种观念，影响了中土的哲学，也影响了魏晋六朝的佛教，促使大乘如来藏说的形成。

二、敢与天争，主张「我命在我不在天」，借由养生以求延生、长生；不像佛教以生老病死为不可改之定数。道经中这类的话，甚为常见，《黄帝阴符经．上篇．神仙抱一演道章》：「宇宙在乎手，万化生乎身。」《仙经》云：「我命在我不在天。」（梁．陶弘景《养性延命录．卷上》引）《真气还元铭》云：「天法象我，我法象天；我命在我，不在於天；昧用者夭，善用者延。」（《正统道藏．洞真部．方法类．重字号》）宋．张伯端《悟真篇．卷中》云：「一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。」道教的这种强调人力可以胜天的观念，在今日人类对基因组合的研究中，已被证明「百年」并不是人类的大限，人们可以借由改变基因而达到延长生命的目的。

三、强调生命的可爱，《易经．繫辞上》所谓：「生生之谓易。」《易经．繫辞下》：「天地之大德曰生。」《老子．三十九章》：「万物无以生，将恐灭。」《老子．五十一章》：「道生之，德畜之，物形之，势成之。」；这些都强调「生」出自於「道」，不像佛教以「生」出自於「婬」秽，为无明所成之苦果。

四、强调阴阳和谐的重要，主张孤阴不生，孤阳不长（语出《穀梁传．庄公三年》：「独阴不生，独阳不生，独天不生；三合然后生。」）；《易经．繫辞上》说：「一阴一阳之谓道。」说明了阴阳男女须相配合，才是天之道。道教继承此观念，重视男女两性之关係，不以婬为邪秽，由此发展出房中术，使两性关係能正常发展。明．顾允成《小辨斋偶存．札记》页1292-279说：「天地絪縕，万物化醇；男女构精，万物化生。只为化醇化生，惹出许多事，所以释氏勘破这关捩子，劈头从夫妇绝起，正要得生生路断，还归混沌耳。」（《景印文渊阁四库全书．集部．231．别集类》）顾允成又说：「释氏要得混沌，亦是有激而然。盖见得天地资始资生以来，相残相贼，日甚一日，所以直要向咽喉下下此一刀耳。胡敬斋曰：『圣人有忧世心，无忿世心，是知释氏殆忿世而过焉者也。』」顾允成及胡居仁之说，虽未必允当，确也看出释氏的戒婬的结果，必致物种绝灭而返于混沌。

五、道教由「阴阳相推」之观念，而发展出生剋为用，生杀兼重的说法；道教《黄帝阴符经》所谓：「天生，天杀，道之理也。」「生者，死之根；死者，生之根；恩生於害，害生於恩。」「阴阳相推，而变化顺矣。」说明了「生」与「杀」须并重，四季才能运行，万物才能滋息不已；不似佛教重慈戒杀，弃淫厌生。

六、强调今生的重要，不弃今生求来生。重视今生的成就，努力从事修链者，今世可成仙；为民贡献心力者，死后可以成神。《礼记．祭法篇》谈到了几个立祀的原则，都是有功於民，能救百姓灾疾，捍御大患者，才能受人民之祭祀；这种习惯，被道教保留了下来，民族英雄如关公、岳飞、郑成功等，皆受万世奉祀，成为护民佑民之神祇；使人勇於为人类奉献牺牲。　　

七、不以生老病死为人生四大苦，主张顺应自然。《列子．天瑞篇》说：「人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也……」认为人生四大阶段都各有它的美好处，文中并引晏子曰：「善哉！古之有死也，仁者息焉，不仁者伏焉。」《庄子．大宗师》也说：「夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。」在先秦的中国哲学家中，如《晏子春秋》、《列子》、《庄子》等书中所见，大都不把生、壮、老、死，当做是人生大苦，认为各阶段皆有它的苦与乐，应该要顺应自然，而非逃避。至於佛教所说的「病」苦，其实更不应把它视为苦；人体就像一具精密的机械，「病」是人体的警报系统；正因为有「病」，让我们能得知何处有故障，须加以修復；如果去除「病」这一警报系统，人体这具精密机械，便会很快因此而瓦解。道教承袭中土哲学家对生命的看法，因而虽然企求长生不老；但受老庄思想影响较深者，对生老病死，都较能淡然处之。

上述道教的这些特色，深植於华人心中。在海外的华人社会里，还是普遍崇尚五行生剋、道教术数、祀拜歷代有功於民者为神祇，以及沿承儒家敬天法祖的思想。道教虽然有许多糟粕与包袱，却是保存著中华文化的精华；去其糟粕，加以改革，才能使道教重新扮演做为中华文化根柢的角色。