四  陈景元的“山林无情，人多乐之”论

陈景元继承老庄道生万物的思想，认为“道”创生了世间美好的万物。在他看来，“天”与“道”具有相同的功能，可谓异名同实。人作为万物之一，就是“天”与“道”化育的结果。他说：“一尺之面，容貌不同者，道与之也。”这是说人的容貌，秉于天道，美与丑，都是“道与之”的。而动物植物，也同样是直接体现“道”之“大美”的“天地”的产物，“植物产乎地，得地气之正者松柏，动物育乎天，得天气之正者圣人”。这是说，从得“道”之“大美”角度说，人和动物植物都有同样的机会和可能，因为他们都有“生”，具有生命的美。

陈景元认为，人对“天地”的“大美”的欣赏，对秉承这“大美”的万物之美的欣赏，不仅在于它们能够使人产生审美的愉悦，更在于人可以从理性的角度认识“天地”生育万物、滋养万物的功能。他说：“地至广大，人之所践，容足而已，恃其不践之处，而后行之无穷。”“天”化育了包括人在内的万物，而人对天地万物又存在着依赖。人对物的依赖说到底其实是人对“地”的依赖，因为生物都离不开“地”。因此，损害物，也就会损害人。他说：“地所用养，养物也；物之所养，养民也。今争所养之物，而害所养之民，圣人不忍为也。”这种爱“物”的思想，把土地作为生命维持系统、所有生命的生存条件，作为生命之美的创造、维持和发展的条件的观点，由来已久。早期道教经典甚至把土地当成有生命物。如《太平经·起土出书诀》，就把大地与人身进行了类比：“泉者，地之血；石者，地之骨也；良土，地之肉也。洞泉为得血，破石为破骨，良土深凿之，投瓦石坚木于中为地壮。”因此，对生育万物的天地，应该有敬畏之心，应该友善对待，同时也应该像对待“道-美”那样，敬畏和欣赏它们。

当然，天地自然不仅生育、滋养了包括人在内的万物，而且，天地自然还有一个重要的功能在于它能以优美的环境，陶冶人的性情。陈景元说：“采薇西山，养志幽林，其禀性高洁也。”在他看来，幽静的山林是颐养心性的好处所，人之所以喜欢山林，在于山林的幽静契合修道人的本性。他说：“山林无情于人，而人多乐之者，静与性合也。”这完全是从审美的角度，阐释“山林”之美在陶冶人的性情方面的作用，是最有代表性的中国古代环境审美学。

陈景元天地自然滋养万物的思想，其实可以说与“乐居”相通，而颐养心性的思想，又与“乐游”相通。当代美学家陈望衡先生认为，人赖以生存的环境具有“乐居”的功能。“环境之美，美就美在它的利人、亲人、乐人。”同时也具有“乐游”的功能。“除了‘乐居’，环境还有另一种审美功能——‘乐游’。”

既然自然环境和山林之美对人如此重要，人就应该尊重大自然，友善对待“天地”提供的优美的环境，在欣赏山林之美的同时善待周围的自然环境。陈景元认为，不能为了人的一点点利益，就去破坏山林之美景。他说：“不以天下为利，人人不利天下，天下自治矣。”他认为天地的美景是无穷尽的：“且天地之长景，日月之明辉，无穷无极也。”山川之所以美，就是因为有树林的点缀，孕育着氤氲之气。而山木一旦砍伐，必然导致“气”受损。他说：“茂林为丘山之美，林伐则气相损。”又说：“故山林无静景，林菽少和气，由于法度太明，割制深刻之所致也。”看来，只有保护住了山川茂林的原生态之美好，人才有可能从中得到“道”的启示和欣赏“大美”的快乐。

五   白玉蟾的“真快活”说

道教将老庄道家审美的主观性与其宗教目标相结合，形成了一套以“求道”为“乐”的美感判断准则。道教的“修道”的理论和方式，为这种“苦－乐”对立、转化的美感论提供了“实证”和操作性。这就使道教的美感论显示出与一般哲学的、美学的美感论（包括先秦道家的）完全不同的特色，并使之能在中国美学思想史上占有相应的地位。

白玉蟾正是宋代道教以“乐”为核心的主观派美感论的积极推崇者。他有一首很有影响力的《快活歌》，开门见山地提出：

快活快活真快活，被我一时都掉脱。撒手浩歌归去来，生姜胡椒果是辣。

如今快活大快活，有时放颠或放劣。自家身里有夫妻，说向时人须笑杀。

向时快活小快活，无影树子和根拔。男儿端的会怀胎，子母同形活泼泼。

快活快活真快活，虚空粉碎秋毫末。轮回生死几千生，这回大死今方活。

旧时窠臼泼生混，于今净尽都掉脱……

按照其文字的表层意义，这种“快活”讲的是自己经历修炼之后终于“丹成”而飘飘欲仙的感觉，是兴奋、高兴得不能自已的美好心情。这是一种超越感官的快乐和愉悦，更不是人在世俗生活中得到金钱物质享受而产生的心理的满足感或成就感。“快活”，可能是各种各样的，但“大快活”、“真快活”却只有在这种“丹成”后的超越中才能得到。这种超功利的类审美愉悦，只有对人生现实采取彻底的欣赏态度，经过反复地自我暗示，才有可能逐步形成。这与道人的自我修炼过程是一致的。美感作为一种认识活动，其特征之一就是有着情感体验。人无论欣赏美（如自然美）还是创造美（如艺术美），都会由于审美主体直观到人的本身、满足了审美需要和美的理想，而产生愉悦、快乐、幸福等情感。这种美感完全不同于生理快感，还包含着理性的、精神的内容。

白玉蟾推崇的这种“真快活”，是从先秦道家引入道教并宗教化的。庄子讲的“至乐无乐”，显然就超越了一般生理快感，指一种精神上的极大快乐，实际上更接近于我们今天所说的美感或审美愉悦。“至乐”，首先不是世人误认为的“当官”乐：“古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之傥（倘）来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣。今寄去则不乐，由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰：丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”他认为“轩冕”之类，只是身外之物，了道者决不可以这种虚荣为乐。这正是后世道教以隐遁山林为乐，以恣性肆意为美（道－美）的理论根源。白玉蟾的“真快活”论，从审美趣味角度发展了道教“喜乐”观。从中国传统美学思想发展史来看，这种“真快活”论，与儒家的“仁义生乐”论和“乐是心之本体”论是殊途同归的，只不过道教美感论是以宗教的思想逻辑和宗教的语言来阐述罢了。

总之，道教从建立民间宗教组织“太平道”、“五斗米道”算起，其宗教美学思想一千年来发展曲折、变化多端，其往往从先秦道家美学思想那里吸收转化了基本的思想观点，不断加入时代需求和宗教实践体验，仅以审美体验和美感中“快乐”为线索，我们就可以看出这种“复归”道家与因时创新之间的不间断的螺旋式发展。我们研究道教美学思想和艺术精神，特别应该关注这个特点。