总之，天人一体，相感相应，自然界的现象，都是天神意志的表现，灾异怪变以及吉利瑞祥，也都是 “天”受感应后而施加给人世的奖惩，其中也包含预示和警告。这种天人感应说，在于使人们相信“天”无时不在对人世进行严密地控制，使人们敬畏天神。这种神学理论，与西汉儒者董仲舒所宣扬的“天人感应”说，十分相同，或者可以说，早期道教的天威天应信仰，就是承袭我国传统的儒家宗教思想而来的。董仲舒《春秋繁露》卷八中说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃威之以畏，殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之，尚不畏恐，其殆咎乃至”。这同《太平经》中所说的天威天应，含意一样，不过《太平经》更把这种思想向宗教方面衍化，把“天”刻画成有人格、有意志、有无限权威的具体的天神。

关于 “心神相通“、“心神合一”，讲的也是天人之间的关系问题。

早期道教相信上有天廷，天廷的主宰者是天君，或称上皇、虚皇、道君，天君之下有四时五行诸神；又相信人体本身也是个小天地，是大天地的缩影，人体内也有 “君”和四时五行诸神，而且与天神是相类相通的。《太平经》卷十八至三十四中说：“为善亦神自知之，恶亦神自知之。非为他神，乃身中神也”。又说：“夫神生于内，春，青童子十；夏，赤童子十；秋，白童子十；冬，黑童子十；四季，黄童子十二。此男子藏神也，女神亦如此数”。人体内是怎样生神的呢?卷七十二中说，天地自有“神宝”，悉自有神精光，随五行为色，随四时之气兴衰，为天地使，以成人民万物，这种四时五行之气入人腹中，便为人五藏精神，即人的“五藏神”。“五藏神”与体外五行四时相类，其色亦与天地四时色相应，是能够出入往来于天地与人体的，即“入为人五藏神，出为四时五行神精，近则为五德之神，远者为四时兵马之神。卷九十六中说，五藏神中“心”是最尊者，“心者神圣纯阳，火之行也。火者，动而上行，与天同光。故。者，乃火之王，为天之正，无不照明”。这就是说人体内之心神与日是相类相通的，“故人为至诚，心中正疾痛应，心神至圣，乃上白于日，日乃上报于天”。这样，“天君”便无所不知了，卷一百一十一中便说：“天君日夜预知，天上地下中秋之间，大小密事，悉自知之。……心神在人腹中，与天遥相见，声音相闻，安得不知人民善恶乎?”“天君”既然随时都能知道人民的善恶，那么便没有一个人不在“天君”的控制之下，受佑助或惩罚了。卷一百一十二中便说：“五神在内，知之短长，不可轻犯，辄有文章。小有过失，上白明堂，形神拘系，考问所为，重者不失，轻者减年”。

这种人在天地中，天地亦在人体中；神在天上，神亦在体中； “天君”在天廷，而“心”亦为人体内之“君”，“念心思神，神悉自来到⑾”，“专心善意， 乃与神交结⑿”；人体内五藏神与四时五行神相类相通的宗教理论，便是早期道教所相信的“心神合一”论。这一理论，渊源于西周时期的天命论思想及经过战国时思、孟和西汉董仲舒发展而成的“天人之际，合而为一”论。天人合一论认为，人的本性是天赋的，只是扩充内心的善良，便能悟性而识天命，因此，保持善心，培养善性，就是正确对待天命；认为格物致知，首先要正心诚意，向内心探求，发挥固有善性，认识了性，也就认识了天，作到了天人合一。不过早期道教所相信的心神合一论，更吸取了阴阳五行说，将人体五藏配木火土金水五德，认为人体内外诸神因其五行属性而相类相通，这样，便又在儒家“万物皆备于我的主观唯心主义基础上”渲染上了一层自然泛神论的色彩。后世道教在修持方面的修性说，便是依据于这种心神合一论，论为人只要“念心思神”，神便“悉自来到⒀”，只要“专心善意”，乃能“与神交结⒁”，只要修养道德，正心诚意，便能悟性知天命，得到神佑而登仙录。

相信承负与报应

何谓承负 ?《太平经》中有两种解释：其一，卷三十九说：“承者在前，负者在后；承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也；病更相承负也，言灾害未当能善绝也”。意思是说，前人有过失，由后人来承受其责任；前人有负于后人，后人是无辜受过，这叫承负。其二，卷七十三至八十五说：“元气恍惚自然，共凝为一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。三统共生，长养凡物名为贼，财共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害而不止则乱败，败而不止不可复理，因穷还反其本，故名为承负”。意思是说，宇宙的本原是“元气，分阴阳成天地，天地相合施而生人，天地人生养万物，财生欲，欲生邪，邪生奸，奸生猾，猾生害，害则乱败，败则穷，穷则还反其本，复归于元气恍惚自然，这种自然循环，叫承负。这两种说法，前者是就一个家族内子孙祸福的根源而言，后者是指整个自然与社会的变化而言。

为什么会造成承负呢 ?《太平经》中也有两种说法：其一，认为承负是由天道循环所造成，“因复过去”，所以“流其后世”。卷十八至三十四中说：“一小周十世，而一反初”。意即十世为天道循环之一周，其一世祖有过失，便归其十一世的子孙受惩；或说十世祖以前的过去，均归十世祖以后的子孙受惩；或说“承负者，天有三部，帝王三万岁相流，臣承负三千岁，民三百岁。皆承负相及⒂”。总之，承负的时间虽不相同，但先人之过均由后人受惩的说法一致。这样，个人的祸福便与个人行为之善恶无直接因果关系了。其二，认为古时并无承负之灾，因为“古者大贤人本皆知自养之道，故得治意，少承负之失也⒃”；但到后世，因“皆多绝匿其真要道之文，以浮华传学，违失天道之要意”，故产生了承负之灾。

《太平经》中说，正是因为有这种由天道所决定的承负，所以 “凡人之行，或有力行善，反常得恶，或有力行恶，反得善”，所以使人“从是常冤⒅”，蒙受无辜的苦难。那么怎样才能断止承负而免除厄运呢?卷三十九中说，“天”正是以“承负之灾四流”为“重忧”，于是天神使天师“陈列天书”，传人太平之道，只要人诵之不止，则“承负之厄小大，悉且除矣”。又说：“故吾书应天数，今欲一断绝承负责也”。这就是说，只要信仰太平道，便是得到了“真道”，便可以断绝承负，免除无咎受殃。卷九十二中说：“或有得真道，因能得度世去者，是人乃无承负之过，自然之术也”，这更是宣扬断承负便可以得度成仙。

由于《太平经》非一世一人之作，有相信 “承负”说的，也有反对“承负”说的。卷九十二中说：“承负之责最剧，故使人死善恶不复分别也，大咎在此”。又说：“如此言，为善复何益邪?为恶何伤乎哉?”“力行善，复何功邪?”岂不就抹煞善恶，不能劝善规过、扬善止恶了吗?因此认为“承负”说是反乱天道之辞，为天地所不喜悦。他们否定了“承负”之说，转而相信“善恶报应”说。

信仰 “报应”者认为，吉凶福祸并非“承负”所致，乃是个人行为善恶的必然结果。《太平经》卷一百中说：“善者自兴，恶者自病，吉凶之事，皆出于身，以类相呼，不失其身。天道无私，但行之所致”。卷一百一中说：“善者自兴，恶者自败。观此二象，思其利害。凡天下之事，各从其类，毛发之间，无有过差”。认为上有日月“照察”，身中有心神与天“音声相闻”，有诸神疏记人的善恶，过无大小，天“皆知之”，到了一定的时候，天便校其善恶，予以赏罚。卷一百十二中说：“得善应善，善自相称举，得恶应恶，恶自相从”。又说：“罚恶赏善人所知，何不自改。天报有功，不与无德”。善者可以竟其天年或增寿，恶者减寿，不得久长，死后还要“下入黄泉”。因此要人们为善而不为恶。《太平经》中还说，恶者能自悔，便可转入善曹；善者为恶，便复于恶曹。卷一百十一中说：“有性之人，自无恶意，虽有小恶，还悔其事，过则除解”。又说：“恶能自悔，转名在善曹中。善为恶，复移在恶曹”。

上述 “承负”与“报应”之说，在说法上虽相互矛盾，但实质都认为客观存在超自然、超社会的支配力，决定着人的命运；同时，也都是用有神信仰来约制、规范人的行为。“承负”说，一方面表明人对祸福无常不可理解，觉得对天道只能顺从忍受，个人是无能改变命运的；同时也表明人们对传统的善有善报、恶有恶报的宗教观念产生了怀疑，认为报应往往是不公平的，人受殃往往是无辜的，含有对“天”的隐隐怨尤。“报应”说，一方面是强调个人行为要慎重，认为个人吉凶取决于自己行为的善恶，人可以善行取得鬼神之佑而获福；另一方面则强调鬼在严密地控制着人，岂能稍逆天意!?后世的“功过格”、“阴隙文”等都来源于此。

早期道教所信行的道术

道教界有一谚语：道无术不行。早期道教则更是如此。它上承殷商巫祝崇祀之事，下接秦汉方仙符图天谶之术，以神仙信仰为基础，搜集了大量祠祀、求仙术来推行其道。《太平经》卷一至十七中说：后圣李君授青童大君《灵书紫文》，传诀在经者二十有四，即：“一者真记谛，冥谙忆；二者仙忌详存无忘；三者采飞根，吞日精；四者服开明灵符；五者服月华；六者服阴生符；七者拘三魂；八者制七魄；九者佩星象符；十者服华丹；十一者服黄水；十二者服回水；十三者食钚刚；十四者食凤脑；十五者食松梨；十六者食李枣；十七者服水汤；十八者镇白银紫金；十九者服云腴；二十者作白银紫金；二十一者作镇；二十二者食竹笋；二十三者食鸿脯；二十四者佩五神符”。这都是早期道教所信行的符箓禁咒及服食炼养之术。相信行此二十四术则“变化无穷，超凌三界之外，游浪六合之中。灾害不能伤，魔邪不敢难”。《太平经》中所说的“法”与“诀”，都与道术有关，有的是直言其术，浅俗易晓，有的则饰以道家之理论，渲染得“奥妙神密”，有的只略为提及，而不作解说，有的则反复讲述，不厌其烦。大概谈得较多的，是当时一般信徒所易行且在社会较为流行的；谈得较少的则是少数专事炼养者所信持的。现仅就《太平经》中谈得较多且解说较明显的，分类简述如下：

一、符咒祈禳诸术：

(一)卜占决吉凶。古人用龟壳、蓍草以卜筮吉凶，认为是天神所表示的意旨。早期道教承袭了这种古巫觋之风，以卜占为沟通神意之术。《太平经》卷四十中说：“古者圣人问事，初一卜占者，其吉凶是也，守其本也，乃天神下告之也。再卜占者，地神出告之也。三卜占者，人神出告之也。过此而下者，皆欺人不可占”。卷四十八中说：“守一而乐上卜，卜者，问也，常乐上行而卜问不止者，大吉最上之路也”。卜占就是求神预示吉凶。

(二)神咒以使神。“咒”与“祝”通用，神咒即神祝，所谓“神咒”、“神祝”，即天神的语言。《太平经》卷五十中说：“天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏应气而往来也。人民得之，谓为神祝也”。又说：“祝是天上神本文传经辞也”。认为神咒可以为人除疾，卷五十中说：“其祝有可使神仫为除疾，皆聚十十中者，用之所向无不愈者也。但以言愈病，此天上神谶语也。良师帝王所宜用也，集以为卷，因名为祝谶书也。是乃所以召群神使之，故十愈也”。即对病者念神咒，便能召神为之除疾。卷五十中还说：“能即愈者，是真事也；不者，尽非也，应邪妄言也，不可以为法也”。认为神咒灵验便是真的，不灵验便是邪妄之言。古殷商便有专门从事以“言辞悅神”的人，称之为“祝”。早期道教用神咒以使神之术，即来之于古时的巫祝。