宋季陈元靓《纂图增新群书类要事林广记》丁集卷下记有一年中的每日有何圣真、古佛等诞生、飞升或出游、下降人间。其中，除六月十六日外，每月初二和十六日，皆为掠剩神的“下降”之日；十一月则十六与十七连续两日下降，且于十七日下注云“天曹掠剩下降，照管人间善恶之日”。可见此神全年有二十四天会下降人间。此书的另一版本即《新编群书类要事林广记》亦同，唯十七日的注文小异，末句作“检察人间善恶罪福之日”[22]110—112、415—417。掠剩神下降人间的月日，其他文献又有不同的记载，如元初刘应李《新编事文类聚翰墨全书》载八月“十六日，天真降日（小字注：天曹掠剩真君）”。其十一月廿五日，唯记“北斗星降（小字注：道经）”[23]子部169册221—222，但明瞿佑《四时宜忌》“十一月事忌”条[23]史部164册22 和明高《遵生八笺》卷六“十一月事忌”条[7]871册840 引作“是月二十五日，为掠剩大夫忌，勿犯交姤，凶。至后十日，夫妇当戒容止”。所谓“至后十日”，明戴羲《养余月令·十一月·避忌》引为“冬至以后十日”[23]史部165册204；所谓“凶”，明卢翰《月令通考·十一月·摄生》引为“犯之短命”[23]史部164册403。是则《翰墨全书》所载掠剩神之下降在八月十六日与十一月廿五日，前者在《事林广记》所载月日之内，后者则在其外，可见掠剩神下降人间的月日，至少有二传承系统之说。前揭王禹偁《诅掠剩神文》序说祭祀掠剩神在“每月哉生明之二日”，即每月初二，此与《事林广记》所言相合。而明冯应京辑、戴任增释《月令广义·八月令·日次》载十六日“掠刷神降”，其《十一月令·日次》载二十五日“掠剩忌（注：掠剩大夫忌日，切戒夫妇房事）”[23]史部164册，800、855；虽未言其所本，但其说显然出于《翰墨全书》一系。清福申《俚俗集》解“掠刷神”云“八月十六日降”，又引《月令广义》云“十［一？］月二十五日，掠刷大夫忌日，切戒夫妇房事”[24]909、1053，亦当属此系。

《事林广记》和《翰墨全书》这两部类书，就其内容而言，前者为宋季民间的日用百科全书，后者为宋末元初的书仪。但掠剩神在二书中所属的部类，即前书的《道教类·圣真降会》，后书的《庆寿门·排日事实》，则皆为时令宜忌历的性质。而掠剩神之进入时令宜忌历，又主要通过道教的途径而实现。如《事林广记》在《圣真降会》之首，即引《道藏经》“天尊告真武曰：‘凡遇甲子、庚申、每月三七日，宜下人间，受人醮祭，察人善恶、修学功过、年命长短。可依吾教，供养转经；众真来降，魔精自伏，过去超生，见存获福’”云云，以证“神祗降会，信各有定日，断不诬矣”[22]110，415。其所引见于《元始天尊说北方真武妙经》[8]1册814中。又，其“天曹掠剩”或“天曹掠剩大夫”、“天曹掠剩真君”及《翰墨全书》的“天曹掠剩真君”等称谓，也本于前揭《玉枢宝经》、《玉枢宝忏》，足见二书所载时令宜忌，主要以道教的圣真下降而察人善恶之说为其背景。其实，道教本身亦有其时令宜忌历，如明代的《许真君玉匣记》和《诸神圣诞令节日期》等即是。而且有的道教时令宜忌历还有与掠剩神相关的内容，如白玉蟾派徒裔编成于元代[25]946 的《修真十书·杂著捷径·逐日戒忌之辰》载十一月“十七日，掠剩相公下降，此日切忌酒食”[8]4册710下。又如元初李鹏飞《三元延寿参赞书》亦载“十一月一（二？）十五日，掠剩大夫降，犯之短命”[8]18册532中 之忌。道教之此观念对士庶社会的相关时令宜忌自然有更直接的影响，如明陈堦《日涉编·八月·十六日》所载“天曹掠剌（剩？）真君降（注：道经）”[23]史部165册522，虽未注明具体出何道经，但其《十一月·二十五》云“掠剩大夫降，犯之短命（注：《三元延寿书》）”[23]史部165册612，则明确注其所本道经之名。

时令宜忌历所体现的是古人的时间观。关于时间观，杨联陞从社会经济史角度，曾论古代官方和民间作息时间的分配问题[26]，葛兆光亦尝论古人的昼夜观在法律、社会和思想史上的意义[27]。杨、葛先生之文虽亦涉及宗教信仰，但以世俗生活为主。与之相对，《事林广记》等所载时令宜忌历却融入强烈的宗教信仰观念，当属特殊的历法。时令宜忌历与秦汉的“历日”和“日书”、唐宋的“具注历”、清代的“时宪书”及现当代的“通书”、“老皇历”等，在性质上有某些相通处。其产生与古人的时空观有关。据美国伊利亚德（Mircea Eliade）之说，古代宗教人所体验的时空具凡圣的双重性，就时间而言，“有所谓神圣时间的时段，即节庆的时间”，又有“凡俗时间，即日常生活中无宗教意义活动的期间”。宗教人有一种“宗教的乡愁”，即“渴望活在神圣空间与神圣时间的经验中”，“在诸神临在下，与他们共同生活”；而神圣时间则“在神圣历法所构成的节庆期间中定期地回复”[28]115、136—137、149。时令宜忌历及具注历等的本质即为“神圣历法”，而杨、葛先生所论则属凡俗时间。宜忌历所载圣真古佛等的诞生、飞升与出游、降临，起着圣化凡俗时间的“祝圣”作用。宜忌历不仅体现了古人的“宗教乡愁”，更指导着人的趋吉避凶，是人们生产劳动和日常生活的行动指南，对大众的行为观念有很大的影响。掠剩神既被列于时令宜忌历中，则其信仰亦必随宜忌历的流行而得更深广的传播，融入人的日常生活观念或集体意识。

综上所述，掠剩神信仰的传播轨迹可勾勒如次：此神在晚唐到宋初由志怪故事演变为神灵信仰，随其信仰在两宋士庶社会影响的扩大，他亦被道教纳入其神灵谱系，并通过道教而进入时令宜忌，且随宜忌历的流行而更深地融入人的日常生活观念或集体意识。此信仰从民间而入道教，再由道教而复归民间，其传播轨迹呈循环状。这固然是德国韦伯（Max Weber）所言道教总是要把“新封的自然神及英雄神掌握在自己的手中”[29] 之特点的体现，但更是民间信仰与正统宗教之间互相鼓荡和融摄的关系的具体展示。

二、掠剩神信仰的接受

宗教或信仰在传播中，其教义观念、感情、仪式行为、组织制度等基本要素[30]，总会发生程度不等的变异。大众接受中的“改写”乃产生变异的原因之一。掠剩神信仰亦不例外，如关于此神职能的观念，就有一次明显的变异。在《玄怪录》中，掠剩使裴璞说，“吾职司人剩财而掠之”[2]96；五代宋初，徐铉《稽神录》载扬州掠剩儿云：“凡市人卖贩，利息皆有常数。过数得之为掠剩，吾得而掠有之。”[5] 可见此神的原初职能是掠人命定数额以外之财。但王禹偁的邻人对此神的职能却理解为：“阴君命神掠民之羡财，籍数于冥府，备人之没，将得用矣。”[3] 是则掠剩神并未从根本上掠去剩财，剩财在阴阳二界始终属原主所有。在此神的职能上，禹偁邻人的理解与原初观念已有显著的差异。此变异当发生于信仰的接受过程，乃由受众的阶层、处境、既有观念信仰等所致。

禹偁邻人的身份阶层既为“右族”即豪门大族，且“藏镪巨万”，自然希望永远占有、享用财富，并最担心成为掠剩的对象。故他们在接受掠剩神信仰时，会不自觉地将其心理诉求带入对此信仰的理解。在其理解中，此神掠人剩财的本位职能作为大众信仰世界里已固定的共识基础，虽非其所能变改，但在其心理诉求的指向下，他们将此神的本位职能仅局限于阳间，并推衍出此神职能的新成分：掠人阳间剩财，在原主死后即还之，以使原主在冥间继续享用。右族之所以能推衍出此新成分，当与其基于既有观念信仰的“前理解”有关，此即古代思想信仰资源里的“寄库”信仰。

所谓“寄库”，清翟灏《通俗编》云：“今妇人焚寓钱于生前，作佛事寄属冥吏，以冀死后取用，盖辽俗之渐染也。”[31] 清福申《俚俗集》持说同[24]802。二人所言辽俗，即宋叶隆礼《契丹国志》所载：“十月内五京进纸造小衣甲，并枪刀器械各一万副。十五日一时堆垜，帝与押蕃臣僚望木叶山（注：葬太祖所）奠酒拜，用蕃字书状一纸，同焚烧，奏木叶山神，云寄库。国语呼此时为达勒噶喀。”[7]383册795 明方以智《通雅》所言亦近同[7]857册300。但宋曾慥《类说》卷五的小注，解“达勒噶喀”云：“满洲语烧也，旧作戴辣。解云戴是烧，辣是甲。并误，今改。”[7]873册77 可见辽俗“达勒噶喀”的意译为“焚烧”，而“寄库”乃以汉俗所作“格义”式的译法；故翟灏等所言“寄库”信仰起源于辽俗之说当有误。

“寄库”乃佛道二教皆有的信仰。先看佛教的“寄库”，宋吴自牧《梦粱录》说临安“宝俶塔寺每岁春季，建受生寄库大斋会”[32]182；洪迈《夷坚支甲》则记有寄库之详，言鄂渚王媪“好事佛，稍有积蓄则尽买纸钱入僧寺，如释教纳受生寄库钱。素不识字，每令爨仆李大代书押疏文。媪亡岁余”，李“忽得疾仆地”，“为阴府逮去”，“令认押字。李曰‘某不曾有受生钱，此是代主母所书也’”，冥官曰“汝无罪，但追证此事耳。汝可归”，李“将出门，遇王媪与数人来”，“媪大喜曰：‘荷汝来，我所寄钱方有归著’”[10]2册775。宋释志磐《佛祖统纪》据此而言“今人好营预修寄库者，当以《往生经》为据，以《夷坚志》为验”[21]49册321上。此《往生经》即《佛说灌顶随愿往生十方净土经》，经文甚长，兹略不录[21]21册530上中，然其经旨又见《地藏菩萨本愿经》：“若有男子女人……命终之后，眷属小大，为造福利，一切圣事，七分之中而乃获一，六分功德生者自利。以是之故，未来现在善男女等，闻健自修，分分己获。”[21]13册784中 敦煌文书北图咸字75号《佛说阎罗王授记劝修生七斋功德经》尚详载逆修（或称预修）生七斋的程序。是则佛教的寄库信仰乃衍生于净土逆修信仰，但其所本经典却是中土所造“伪经”⑧。

再看道教的“寄库”。宋沈氏《鬼董》云“杭有杨妪信庸僧寄库之说，月为一竹篓，置寓金银（旁注：钱）而焚之，付判官掌之。判官者，取十二支之肖似为姓，如寅生则黄判官，丑为田，未为朱，亥为袁，卯为柳，戌为成之类”[33]1266册396⑨。此说虽出僧人之口，但实属道教的“寄库”观。其所举判官之说，见宋元道经[25]986《灵宝天尊说禄库受生经》，唯黄、袁二字有雷、亢之异。此经言众生“当得人身之日，曾于地府所属冥司借贷禄库受生钱财”；受生后，若“烧还禄库受生钱者，得三生为男子身，若复死亡，不经地狱；再复人身”，“再得荣贵之身”；若“负欠冥司受生钱财，在世不还，更相诳妄，死入地狱，禹（万？）劫方生畜兽身”；故当“准备所欠受生钱数，及许元辰之财”，“烧还本属库分”[8]5册915—916。同期的道经[12]282,[25]986《太上老君说五斗金章受生经》亦言不同时间出生者，在“受生之时，曾许本命银钱”多少不等，如甲乙生人曾许九万贯文，丙丁生人曾许三万贯文；故“生人各有财禄命库，若人本命之日，依此烧醮了足，别无少欠，即得见世安乐”等[8]11册419—420。另在相关斋醮仪中，《受生填还全集》亦言斋醮中“信人外具金银钱钞”等，“具立合同黄册，编为○字○号，预寄○岳府财库案总监曹官主者前，存案收贮”，“以候信人百年限满，执凭到案开库，领果受享，承功填还冥贷之需，余作更生之用”[9]13册644。《受生鸿斋迎库官全集》言其斋醮仪本于“玉文《五斗》，启归真寄库因缘”[9]13册652。《预修正启五老全集》主张“领信预修之功德，如式奉行”法事[9]13册632。《正奏金箓受生全集》在斋醮启请的众仙真中，有九天财库禄库君、天曹财库禄库君、本命十二库神等[9]13册649。此类斋醮仪皆含弘宣寄库信仰之意。

佛道二教虽皆有寄库逆修信仰，但前揭道经所言寄库实为还库，言人在死前当预先归还投胎前的贷款“受生钱”，以免在世贫穷，死后受六道中的恶道之苦；佛教的寄库则言人在死前当预先储蓄钱财，以备死后取用及作净土往生的资粮。前者属报恩之还债，后者属祈恩之存款。道教之说出现在佛教之说之后，当是吸收后者而有所改造。在宋代，佛教又吸收道教“受生钱”之说，受生钱与寄库钱观念发生混同，如前引《梦粱录》所言寺院“受生寄库大斋会”，《夷坚支甲》所言“释教纳受生寄库钱”，《鬼董》的“庸僧寄库之说”中杂有道教的受生钱禄库判官之说等，皆为其例。道教亦将寄库、还库区分为并列的概念，并将二者混同于斋醮仪中，《灵宝领教济度金书》云“受生之债未偿，累延后劫；而寄库之资夙备，福远他生”；“偿受生无久假之愆，纳寄库有预防之善”；“所寄者随取随与，用作津梁；所纳者无久无余，永依砥柱”[8]7册746⑩。《受生鸿斋迎库官全集》云“元始天王，发明事理，还库寄库，条列预修之仪”；“曰寄曰还，均依恩造”[9]13册652。

就佛教寄库信仰的起源而言，从“伪经”的净土逆修信仰中之所以能衍生出寄库信仰，当与唐宋社会经济发展状况有关。唐代官库可寄放私人钱财，此钱称寄库钱，如《旧唐书·郑綮传》载黄巢之乱中，郑綮“罢郡，有钱千缗，寄州帑。后郡数陷，盗不犯郑使君寄库钱。至杨行密为刺史，送所寄于京师还綮”[11]14册4662。在宋代，寄库钱除指官库所寄属主待定之钱外[34]379—380，亦指官库所寄私人钱财，如《文献通考》卷五云嘉定年中“顽民豪戸……以寄库为说，当催夏绢，则曰有钱在官”[35]。另据日本加藤繁考证，唐宋有私家开设的柜坊或寄附铺，存放他人金银与宝物以收取保管费；亦可用“帖”作为凭证，办理交易中巨额资金的转款交割；柜坊或寄附铺近似于今之银行，“帖”则类似于今之支票[36]。唐宋官私的寄库在功用、形式上，与佛教信仰的寄库逆修颇接近。寄库逆修的信仰观念当为现实社会中官私寄库制的“摹本”。寄库逆修的起源既如此，宜乎宋王日休《龙舒增广净土文》云：“予遍览《藏经》，即无阴府寄库之说。奉劝世人以寄库所费请僧，为西方之供。一心西方，则必得往生。若不为此而为阴府寄库，则是志在阴府，死必入阴府矣；……岂不谬哉！[21]47册265中 寄库逆修虽无译自梵夹之经为据，且于理不通，但在古代却较流行。如王梵志诗云“家口总死尽，吾死无亲表。急首卖资产，与设逆修斋”，项楚先生据此说“逆修斋七之事，初唐即已流行于民间”[37]。唐戴孚《广异记》亦载钱塘梅先“好持佛经，兼造生七斋”[38]。在宋和明清，据《佛祖统纪》与清赵翼《陔余丛考》，因纸钱的盛行和“世有用纸镪寄库者”，宋代“有鬼神用纸镪入人间买物者”[21]49册322下；明末亦有“京师市肆人鬼杂出，有以纸钱市物者”[39] 的传闻。此外，在《西游记》第十回和第十一回[40]、前引《通俗编》及《俚俗集》中对明清的寄库逆修信仰亦有反映。

综上可知，佛教的祈恩存款类的寄库逆修信仰确为初唐即有的思想信仰资源，其与王禹偁邻人理解的掠剩神的职能甚为接近。这说明在禹偁邻人接受掠剩神信仰前，此类寄库逆修当已进入其心灵世界，并成为其理解掠剩神信仰的“前理解”。当他接受掠剩神信仰时，在其“右族”身份所致的心理诉求的指向及其“前理解”的作用下，此神沾染了寄库逆修的职能，故他对此神职能的理解亦发生变异。