在宗教或信仰的诸要素中，神灵职能观念的变异易影响信仰的行为。此“右族”的掠剩神信仰亦如此。其信仰行为是每月初二早晨，除“必觞醪豆胾以祭于庭”外，还“具纸蚨绘骏以焚之”。纸蚨绘骏即纸钱纸马，焚之以送死与祷神，乃古俗的演变，　《史记·封禅书》载秦汉郊祀四畴时，需用“木禺龙栾车一驷，木禺车马一驷”[11]4册1376；“木禺”即木偶，其后以纸替木，如清顾炎武《日知录》：“古人用以事神及送死皆木偶人木偶马，今人代以纸人纸马。”[41] 此演变发生于中古，明李濂《纸说》：“古者祭祀用牲币，秦俗牲用马，唐玄宗渎于鬼神，王玙始凿纸为钱以代币。凡祷祠必焚纸钱，加以画马，谓之纸马。”[7]明文海，1454册201 (11) 唐郑还古《博异记》载开元中王昌龄舟行至马当山之神庙，“命使赍酒脯、纸马献于大王”之事[7]1042册588(12)，即以纸马祷神之例。王禹偁邻人之焚纸钱纸马，据禹偁斥责掠剩神的“神岂受赂”[3] 之词，可知其行为乃为享祀此神。但结合纸蚨和绘骏的象征多义性来看，禹偁邻人的行为在祈愿内容上实不止于祭祀供养，而具多重含义。

纸蚨之蚨，《说文解字·虫部》：“蚨，青蚨，水虫，可还钱。”[42] 其还钱之最详记载，见唐段成式《酉阳杂俎》：“青蚨……每生子，必依草叶，大如蚕子。人将子归，其母亦飞来，不以近远，其母必知处。然后各致小钱于巾，埋东行阴墙下。三日开之，即以母血涂之如前。每市物，先用子，即子归母；用母者，即母归子，如此轮还，不知休息。”[43](13) 汉刘安《淮南万毕术》[19]3册254(14)、晋干宝《搜神记·青蚨》[44] 所载意同而文略。蚨既可还钱，则纸蚨（纸钱）亦或有致人发财的象征意，如清汤斌《毁淫祠以正人心疏》言苏州上方山有五通祠，“商贾市肆之人，谓称贷于神，可以致富，重直还债，神报必丰”[7]汤子遗书,1312册469。商贾所贷者当为纸钱或纸锭，如《（乾隆）元和县志》载吴俗“祀五通神尤甚”，“有求利之徒，书券契向神乞贷纸钱，后家道日兴”，“千倍偿之”[33]696册107；清俞蛟《梦厂杂著·春明丛说》“五哥庙记”条言五哥“即南方之五通神也”，好事者“以纸作金银锭，大小数百枚，堆累几上。求富者斋戒沐浴，备牲醴而往，计其所求之数，而怀纸锭以归，谓之借。数月后，复洁牲醴，更制纸锭倍前所借之数，纳诸庙中，谓之还”[45]10编 8册4776(15)。又如清富察敦崇《燕京岁时记》载清代北京有正月“初二日，致祭财神”之俗。[46]，其俗之详见清徐珂《清稗类钞·时令类》，即“京师广宁门外财神庙”，“每岁正月初二日，倾城往祀”，“借神前纸锭怀归，俟得财，当十倍以酬神”[47]。纸锭与纸蚨（纸钱）之形虽异，然其“寓钱”之本质则一。求富者看似在向神灵乞财，但其以纸钱、纸锭为借贷的载体，除受现实借贷行为中的现金载体的影响外，还当与纸蚨“还钱”的致人发财的功用有关。

绘骏（纸马）亦如此，《东京梦华录》载北宋风俗：“近岁节市井皆印卖门神、钟馗、桃板、桃符及财门钝驴、回头鹿马。”[48] 《梦粱录》载南宋风俗：“岁旦在迩，……纸马铺印钟馗、财马、回头马等，馈与主顾。”[32]50《灵宝领教济度金书》亦有“财马”之说[8]7册40中。此“回头鹿马”之“鹿”盖象征“禄”，因二字之音在中古《广韵》音系中俱为“卢谷切”[49]。因谐音而生新义之事在民间不少见，如欧阳修《归田录》所载孤山与姑山、澎浪矶与彭郎矶之传讹，亦属其例[50]。马则盖因《诗·周颂·噫嘻》有“骏发尔私”句，句中“骏”的大或疾、“私”的私田之义在民间被误读为马与私财，周王“欲富其民”的句意亦被误读为马使民发其私财[51]592(16)；故在古人的观念中，马与发财有关，明万民英《三命通会》所云“禄即官，财即马。二句同一义也”[7]810册301，亦可为证。据此可见宋人在岁旦前买纸马铺的财门“回头鹿马”、“财马、回头马”等，实含祈财之意。此与前述清人借纸钱、纸锭怀归之俗相近，后者殆前者经演变后的遗俗。是则纸钱纸马除送死与事神外，尚有还钱与祈财的象征意。禹偁邻人焚纸钱纸马固有享祀掠剩神的赂神之意，但据其祭物的象征多义性、其信仰中所含寄库逆修的成分、其欲在阴间索回被掠之,财的心理诉求等，可推知其信仰行为中当兼有还钱祈财之愿。此虽与掠剩神本位职能的向度相反，但却与他对此神职能理解的变异正相应。

掠剩神职能观念在大众接受中的变异，其实不是仅发生于王禹偁的邻人身上的个案。日本江户时代僧无著道忠《禅林象器笺》言掠剩大夫乃“掌世人饮食神也”[52]。其说虽有前引《春渚纪闻》、《云卧纪谈》为据，且《三国志·魏志·张鲁传》所载天师道“置义米肉，县于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之”[11]1册263，似亦可助其说，但饮食之事仅为现象，非关此神专掠人“剩财”的职能之本质，故无著道忠关于此神职能的观念亦属变异性的理解。然此类变异仅具个体性或群体、暂时性，无著道忠的理解显属个体性之例，而禹偁邻人的理解则具一定的群体、暂时性。如在《灵宝领教济度金书》中得见与此邻人接近的理解，预修斋醮仪所请启的对象中有“掠剩大夫”，其职能是给修寄库受生斋者“增福禄寿之昌炽”；其卷二的预修斋中，亦有“焚化填还及寄库财马”，“进拜青词、表状、经文、车辇、财马”等程序[8]7册745下、746中、40中。此道经为东华派的两宋间人宁全真授、宋元间人林灵真编，其时间在禹偁邻人之后，二者皆以掠剩神与寄库、财马牵合，说明此邻人的理解非特例而有其代表性，并在南宋已具一定的群体性。但此理解并未普世化和定型化，因其仅见于禹偁邻人和东华派道经。宋至明清更多的理解都近于《玄怪录》所载，如《随手杂录》中掠剩大夫周凌言“凡人财有定分，或其经营，或其种植，称多其数，我即往取”[7]1037册213；明何良俊《四友斋丛说》云“人命中财物皆有定数，少过其数，则天遣一使掠去之”[53]；明代的《月令广义》言“掠刷神，掌财畜之有余者，咸刷而掠之，谓生人贫富有定分，勿越命以强求”[23]史部，164册800；《俚俗集》持说亦同[24]909。这说明唐宋到明清，尽管人们对掠剩神信仰的理解或有异同，但此信仰仍基于传统的贫富命定和亏盈戒满观，而以掠人剩财为恒定的主要观念。在宗教或信仰中，此类职能的沾染、混同乃较普遍的现象。如佛教的弥陀净土信仰在印度和中土早期主要以终极归宿的关怀为本位内容，但后来与中土传统“祠祀之法”沾染，而兼有护佑人之现实利益的职能[54]。再如小儿神项託本以“使小儿之畴自矜大也”[55] 为主要职能，但明正统中的保定满城县则兼有“遇蝗，祷之立应”的蝗神职能[56](17)。又如灶神与司命本并列于天子所立七祀，郑玄说“灶主饮食之事”，“司命主督察三命”[51]礼记·祭法，1590；其后灶神沾染司命的职能，而“晦日归天，白人罪”[57]引《（淮南）万毕术》，903，上天对罪“大者夺纪”，“小者夺算”[58]，故民间认为灶神“乃一家司命之主”，而径称之为“东厨司命”、“司命灶君”[9]敬灶全书，4册282 或“灶君司命”[10]“杨氏灶神”条，704。此类事例在古代还颇有一些。以上所举例中，小儿神的职能与禹偁邻人、东华派道经对掠剩神的理解接近，皆为群体、暂时性的变异，而其余两种的变异则已固定化和社会普及化。职能沾染的极端结果是专门神的职能的泛化，如关公在民间最后即成多功能之神[59]。据上足见掠剩神职能观念的变异是合于大众对宗教或信仰的接受规律的现象。

另外，在宗教或信仰结构中，感情的要素也会因接受者的不同而有异。在一般情况下，作为实现“天道亏盈而益谦”[51]易·谦·彖辞31 的工具，掠剩神属正义之神而受到人们的敬畏，如南宋朱继芳《城市》诗云“百人聚处小喧阗，析到秋毫似计然。见说天公还掠剩，鹄形怀宝度饥年”[7]江湖小集，1357册250。唐宋商业繁盛，奸商与高利贷者的牟取暴利加剧了贫富分化，贫民产生从商人处掠回被掠财富的经济要求，故社会上流行仇恨商业财富的普遍心理[1]；在体现此社会心理的上诗中，掠剩之行实现着社会公正，故其神是令人敬畏之神。但就信众个体的信仰接受而言，与职能观念和信仰行为发生变异的原因一样，人的身份阶层及当时处境、既有观念信仰等，也影响其对神灵的感情。如王禹偁邻人因其身份为“藏镪巨万”的右族，有永保财富的心理诉求，故对掠剩神充满敬畏而贿赂之。然禹偁盖本于先秦以来的“神，聪明正直而壹者也”[60]252 的观念，而说“贤尔神”，认为神当“咎乎淫而祉乎仁”，“苟反是者”则为“不神之神”；然就掠剩神言之，“民不足，神弗能福民，有余，神奚掠诸”[3]，故禹偁为文以诅之。禹偁对此神的感情与其邻人正相反，此当由其既有观念等所致。与禹僻对此神的感情类似者还颇有一些，如宋范成大《劳畲耕》云：“不辞春养禾，但畏秋输官。奸吏大雀鼠，盗胥众螟蝝。掠剩增釜区，取盈折缗钱。……重以私债迫，逃屋无炊烟。”其《四时田园杂兴六十首》之《秋日田园杂兴十二绝》其五云：“垂成穑事苦艰难，忌雨嫌风更怯寒。笺诉天公休掠剩，半偿私债半输官。”其《七月十八日浓雾作雨不成》：“昨朝东有虹，光彩照高柳。占云天掠剩，政恐耗升斗。”自注云：“吴人谓立秋后虹为天收，虽大稔亦减分数。”[61]218，375，416 范成大出于对农民的同情，把官私的盘剥和不利农事的气象喻为掠剩，可见其眼中的掠剩神已是有失公正的负面之神。同样，元许有壬《虎食邻豕》云“疲氓一豕关岁计，翁媪旦夕劳豢视”，“於菟乘夜夔其壁，攫去怒嚼无余骴。豪家有羊过千百，尔不掠剩宁有畏”[7]至正集，1211册68；此虎似掠剩神的化身，在许有壬眼中，其欺软怕恶之行亦有失天道之公。又，明西周生《醒世姻缘传》第五十四回：“这尤聪再不说是老婆抵盗，只说是自己命运不好。柴不见烧就了，米不见吃就无，‘掠剩使’不离他的门户神，偏会吞他的东西。每日怨天骂地。”[62] 厨子尤聪之妇乃家贼，使尤聪屡次买卖亏本，故尤聪对掠剩神的咒怨乃由其贫窘的处境所致。此虽出小说的虚构，然亦是社会现实中的情感、心理的反映。

总之，在掠剩神信仰的大众接受过程中，信众的身份阶层、当时处境、既有观念信仰等会影响其对此神的职能理解、信仰行为和感情等。此盖如水粉画之熏染，即信众个人的信仰世界如一至死方作讫的水粉画，其阶层、处境、既有观念信仰等则如各色；当人接受新信仰前，其信仰世界已有由各色组成的画面背景。新信仰亦如一色，当此新颜料流布熏染于画面，必会与各背景色发生沾染或交融，从而使新颜料的边际之色亦发生程度不等的改变。掠剩神信仰的变异等即此“熏染效应”的结果。信众接受中的“熏染效应”，对认识宗教或信仰的演变可提供一特殊的视角。盖宗教或信仰的传播和接受中至少存在三元素，一是作为传播中的集体意识的A元素，它具有社会客观性；如掠剩神及前揭小儿神、弥陀净土、灶神、关公等信仰的本位职能等即是。二是信众的社会阶层、当时处境、既有观念信仰的B元素。三是信众在接受中所变异的C元素。B、C具有个体主观性。三元素构成宗教或信仰的一体三面，三者恒处互补共生的过程中，即A为C提供基础，B为C提供条件；C经社会普遍化而定型后，作为新的资源反哺于A而获致社会客观性，同时亦作为新的既有观念信仰而沉淀于B中。然就各具体的宗教或信仰而言，其互补共生的进程又或有异，如掠剩神信仰在王禹偁邻人所处阶层和时代，尚属以此神社会性的本位职能观念（A）为基础，以与禹傅邻人同类者的阶层、处境、既有观念（B）为条件的个体性变异（C），还未普世化和定型化。但到南宋时则可见此个体性变异（C）已处于普世化而反哺A的阶段中，故掠剩神与寄库的沾染虽在当时和后世的其他文献中未见，却也见于东华派的斋醮仪而已具群体性。小儿神职能的沾染亦类此，即其C也正处普世化而反哺A的阶段中，故其所沾染的蝗神职能虽未定型而获致普世性，但在河北已具一定的区域群体性。与二信仰相异，弥陀净土、灶神、关公的职能沾染已实现社会普遍化和定型化，完成了对A的反哺，并沉淀于B中。至于掠剩神和小儿神信仰的C为何中断其进程，而弥陀净土等信仰为何能完成互补共生的进程，已非本文所能深究。然以信众接受中的“熏染效应”为视角，确可见三元素的互补共生为推进宗教或信仰发生演变的动因之一(18)。