论文提要﹕
本文强调自宽广的天地来思考道家，来理解道家，来诠释道家，我们发现代社会下，道家有着崭新的可能。「道家」不只是放浪形骸，不只是消极避世！「道家」、「道」「家」，「道」是总体的根源，「家」是人于天地间的「居宅」！「新道家」强调的是那总体的根源的「道」如何落实于人间世的居宅，让那被扭曲异化变形的「物」，能经由一「治疗」的过程，而「归根复命」，让天地如其为天地，让万物如其为万物。在「场域处所」里，由于「话语介入」，人的贪求、欲望、权力、利害，伴随而生，遂致异化；因而我们必须经由「存有之道的回归」，让「存有之道的亮光」照拂疗愈；就这样「无名以就实」、「尊道而贵德」，我们才能「知常曰明」，体会常道，当下明白。尤其，新道家「自然无为」有助于「公民社会」的建构，特别在「后现代」，重视的是「文明的对话」；新道家对于「心灵意识」与「存在情境」更能起着批判与治疗的作用。有别于「工具理性」的高张，这样子的「生命理性」正显豁了一「道家型的女性主义」思维。
儒家是「饭」，佛家是「药」，而道家则是「空气」，是「阳光」，是「水」。儒、道、佛，三教都须要，「道家」更是重要；「饭」、「药」都须要，「阳光、空气、水」更须要。有「新儒家」、有「新佛家」，更须要有「新道家」，须要有「新道家的治疗学」。
关键词词﹕诠释、转化、创造、存有的回归、名、实、有、无、静、虚
一、缘起﹕讲学因缘与诠释转化
从事于道家哲学的讲学活动已超过了廿Ο年，我要说，这些年来，道家哲学在我的哲学构成中起了相当大的作用。起先我接受牟宗三先生的「儒家是主流，……道家是由这本根的骨干而引发出的旁枝」，现在我则主张「儒道同源而互补」。一方面，就中国哲学史的理解上与牟先生不同，在理论的系统建构上也与之不同。另方面，涉及到道家的哲学运用与牟先生亦有了不同。这些不同已不只是枝节上的不同，而是有着根本上的差异。但我还是要说，正因为牟先生所给的哲学资粮，才让我有着这样一层的发展。
在儒道佛的融通里，牟先生通过了康德学的深切反省，进一步开创了以「一心开二门」的方式，建构了「现象与物自身」的「两层存有论」。近二十多年来的从师问学，力思苦索，我则倡言当代新儒学须有一崭新之开展，此须得由「牟宗三」回溯「熊十力」，并进一步回溯到「王船山」，即此回溯而有一崭新的开展。我因之而倡言「存有三态论」。相对于牟先生的「本心论」传统，而我则强调「气」概念的核心性，而主张一「道论」的传统。
我并不同意将道家理解成一「主观境界型态的形而上学」，相对于道家，而说儒家是「道德创生的实有型态之形而上学」﹔我认为就中国哲学的根本义来说，并没有西方哲学主流下的实有型态的形而上学。究极而论，我们所论「实有」与「境界」本是交融成一不可分的整体，拿「实有」与「境界」做对比，并不很适当。中国哲学，如《易传》所说「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，这样的「形而上学」本来又与亚理士多德义下的Metaphysics有别。《易传》这样的「形而上学」是以「道论」为核心而开启的。在《易传》里所说的「一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性」，「大哉干元，万物之始，乃统天」、「至哉坤元，万物资生，乃顺承于天」，这不只儒家会同意，道家一样会同意。人生于天地之间，「三才者，天地人」，儒道所共许，由此「天地人我万物通而为一的总体根源」开显为世界万有，这亦是儒道所同意揭示的道理。当然，儒道自有分别，儒家着重在「自觉」，而道家则重在「自然」，一重「主体的觉醒与参赞」，另一重「场域的调节与生发」。以「三才者，天地人」来说，道家重在「天地」，儒家则重在「人」。
牟先生对儒道佛三教的研究有着一般学术难以到达的高度，而他之所以会做出儒家是「道德创生的实有型态之形而上学」与道家是「主观境界型态的形而上学」的分判，乃因为他是从儒道两家的主体实践义的不同，做为立论的基础，而以为就此实践的工夫论而开启其形而上学，因之就有着不同的形而上学。由于从「主体」说上去，工夫既有所异，因而其形而上学之为「实有」与「境界」也就判然而有别了。但我们若从「道体」说下来，则我们可以说实践工夫虽有异，但「道通为一」。牟先生的重点在「判别三教」，我的重点则在「融通统贯」，牟先生重在系属「一心」，我则重在「通极于道」。牟先生重在将天地人我万物通通销归于「主体」，而我则重在天地人我万物通极于「道」，「人」则是一「活生生的实存而有」，是一「参赞者」，但不是创造者。「道体」是道体，心体是心体，道体不能等同于心体，即如儒家心学一派亦当如此，若直将道体等同于心体，便有跨越出了人的有限性的弊病。阳明学的末流被批评为情识而肆、虚玄而荡，不是没有道理的。
我们虽可以肯定人不只是一个有限的存在，人亦可以具有「自由无限心」，但这并无意味要将人无限上纲到「自由无限心」才能把人安立起来，并且通过这方式来安立天地万物。儒家的孟子之学强调「尽其心者，知其性﹔知其性，则知天矣﹗」，这顶多能说「心、性、天」通而为一，而不能说「心」即是「性」即是「天」，把「心、性、天」等同起来，已跨出了孟子学的思路了﹗跨出了儒学思路了﹗我想理学家硬是要对心学家安个「禅」字在上面，并不是完全没道理。当然，这「禅」不是真禅，而是宋明心学末流的「狂禅」。船山力斥王学狂禅之流，而极力强调「道大而善小，善大而性小」并不是没有理由的。
儒家重在主体的自觉与唤醒，而道家则重在场域的生发与调节，我们不能太过高扬儒家主体性的动能，无限上纲到究竟了义﹔我们当然也不能够将道家的主体修养能力，无限上纲到究竟了义，因为道家的重点不在主体的修证，而是在于场域的生发与调节。道家强调主体的退开、让开，而让物各付物，各可其可，各然其然﹔但这并不意味说经由主体的体证，就能让物各付物，各可其可，各然其然。这是说﹕我们的主体修证顶多是一「消极义」的让开，而道家强调的并不是这消极义的让开而已，他更着重的是人的主体让开了以后，由那总体的根源、根源的总体之「道」，能在「天地」「场域」间有一生发与调节的功用，进而由此而导生一「治疗」、归复及生长。
二、「新道家」思想的可能构造与意义治疗学的开启
换言之，如《老子道德经》第十六章所说「致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命﹔复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆」。「致虚极、守静笃」当然重要，但这并不是说果真你「致虚极、守静笃」了，就能「万物并作」。「万物并作」之所以可能，是因为有个「道」在，有「天地之常」的常道在，这样才能归根复命，才能在体会这常道下，让生命智慧好自生长。若天地之常已然毁损，天地之道已然灭绝，如何致虚、守静，致虚、守静是又何用﹖显然地，道家的重点不在于主体如何修证而已，更重要的是总体的根源、根源的总体之道，如何能在天地场域中起着生发调节的作用。正因为这根源的总体、总体的根源之道所起的生发与调节的作用，因而有着一「道疗」，或者说是「存有的治疗」的功能。有着这存有治疗的功能，道家之于万物才能说是「归根复命」，才能说是「道法自然」。当然，这「自然」不会是洪荒般的自然，也不是自然世界的自然，而是天地人我万物通而为一，如其总体的根源、根源的总体所生发调节义下的自然，这或者可以说是一「自发的和谐次序」下的自然。大体说来，这些年来，我从事的「新道家」哲学之建构与「当代治疗学」的向度是息息相关的。
兹以去岁所出版之《新道家与治疗学》为例，简要叙述自己对这方面的一些理解、诠释、转化与创造，以就教于海内外有道之士及诸专家学者。
〈第一章、新道家哲学：「场域处所」与「话语介入」〉，本文原系台湾师大国文系所二ΟΟ一年十二月间「经典会讲」讲习《老子道德经》第一章的现场讲词。首先从「具体」和「抽象」是不可割裂的起兴而切入，进而论「话语之源」是一个「不可说」，进而论「有」「无」两者同出而异名。并说宇宙造化之微，与人的心念之几有着符应的和合关系，并随之检讨了「现代话语」世界与「古典话语」世界的问题。「道」之隐含「可言说性」和「不可言说性」，而「名可名，非常名」这正阐明了﹕只要是人间所给出的话语系统通通是可拆解的。道家哲学强调的正是一个彻底拆解名言概念而成就的一场域的、处所的哲学。盖「无名天地之始，有名万物之母」，「天地」是场域，而「万物」是话语的介入而成的。再者，「常无欲以观其妙，常有欲以观其徼」，经由恒常而有分别的开启，则可以见到万物的辄迹，经由恒常而无分别的归返途径才能见到道体之奥妙。这样的有无玄同，恢诡谲怪，通而为一，那真是「玄之又玄，众妙之门」。
〈第二章、新道家哲学：「根源的回归」与「存有的照亮」〉，本文原在二ＯＯ三年九月间「华山书院」「《道德经》的现代诠释」课上做为概论的即席讲述，主要的思路是顺着一九九一年写的〈「语言的异化」与「存有的治疗」﹕迈向道家型的存有治疗学之建立〉进一步的开展。首先，回顾了心理学的第三势力－意义治疗学，并随之谈了傅伟勋先生与意义治疗学的渊源，从而指出从中国文化传统衍申出来「意义治疗学」的几个向度，(一)「儒家型的意义治疗学﹕以唐君毅为例」，而(二)「道家型的存有治疗学﹕以《老子》为例」(三)「佛家型的般若治疗学﹕以《金刚经》为例」，进而又论及(四)「民间阴阳五行下的意义治疗﹕以王凤仪为例」。以道家来说，它重在「主体的参与」及「场域的销融」，从而阐述了「上善若水」、「至人用心若镜」之道理。当然，这便含着「根源的回归」因之而有的「存有的照亮」，《老子道德经》所说「复命曰常」、「知常曰明」，即为如此。
如此说来，我们可说道家哲学强调「辩证的和合」与「如实的安顿」，「恢诡憰怪，道通为一」，因之能够退居存有之宅，而有一包容之善的开启，既是「报怨以德」，又能「不为天下先」。它去除了意识型态的纠葛，正视人间世的真实，天地如其为天地的生长，这里揭示着「多元而一统」与「世界大同」、「天下为公」的思想。老子所说，「天地不仁，以万物为刍狗」，这物各付物，各然其然，各可其可的思想，正可与《易传》「干元用九，群龙无首，吉」的思想相辉映。从而我们略论了宗教类型的异别与会通交谈之可能。总的来说，道家强调的是「场域的和谐」与「存有的律动」，正因如此，一方面说是「动而愈出」，而另方面则说是「不如守中」，正因如此，主体的反身自克，将缺憾放下解开，所谓「自胜者强」、「大成若缺」、「及吾无身，吾又何患」，让存有如实的开展，自然天成。
〈第三章、新道家哲学：「无名以就实」与「尊道而贵德」〉，原是应慈济大学宗教学研究所于二ΟΟ一年十一月间所做之讲演，后来迭经删修订正。在二ΟΟ四年十月间应韩国大邱启明大学之邀，于「第一届道家哲学国际学术会议」上，以「道家哲学与身心治疗――以老子《道德经》为中心的讨论」为题发表。承前面所说，首先指出﹕从中国宗教﹕儒、道、佛可以开发出「意义治疗」的理论。道家一方面区隔了「道」与「言」，但又强调这两者是连续为一体的。道家深入地体认到经由心灵意识的开显与执定，伴随而生的利益、欲求、权力，会使人逐物而不返。介入话语前才是真存实感的真实，一旦话语介入，问题孳生而难理。当然，客观法则若失去了真存实感的验证，那客观法则将走向异化，甚至对反，这样的客观法则也就失效了。同样的，正义要是没有回到真实的感通就会有问题，而真实的感通则必须上溯至内在本性与总体根源。要遵从总体的根源所隐含的和谐的自发的力量，要以内在天真本性为贵。「道德」不是压迫，不是约制，不是规范，不是教条，而是「生长」。道家对于「道」、「德」、「仁」、「义」、「礼」的阐述极为深刻。
显然地，人虽有限而具有无限的渴求，话语介入后主体的对象化活动将拖带出严重的问题。相对来说，回到「天地人我通而为一」的浑沌，便隐含着生长的、关怀的、慈悲的、爱的能量。道家将单线的思考「对立的两端」，化解转成「对比的两端」，再变成「辩证的和合」。道家教我们正视残缺的能力使得残缺不再残缺，使得我能够真正正视到天真的本性。再者，道家非常注重存在的个体性，但它又非常注重彼此的融通﹔他强调让万物回归本原状态，尊重各套话语系统的存在。道家对于执着强调须得化解，但他认为心灵的「执」只要能够被纯净化，这个「执」本身仍然有它存在的意义。「意」落成「念」，变成执着、贪取、占有、迷惑﹔但是「意」如果如其自如，它有来有去，有往有复，它会归返到总体的根源。道家认为任何结构、建置，都得通过话语系统来表述，而通过话语系统，它在历史的发展过程里面，必然会腐化。就思想史上的宋明儒来说，他们强调的「辟佛老」方向搞错了，它不应该辟佛老，应该辟人伦建构背后权力的专制。其实，道家对于专制是很有解构作用的。道家强调「无名以就实」，「名」要去掉，让「道」自身的亮光照亮其自己。道家强调「我」必须经由一个「无名」的过程，正视语言的通货膨胀使得真理的币值贬低，我们要去除心知的执着与「意识型态」之解构，回到天地之间，溯其本源，归返自然。
三、「新道家」与「现代性」及其相关之批判
──涉及于「公民社会」、「女性主义」及「现代管理」的可能交涉
〈第四章、「新道家」时代的来临﹕「公民社会」与「自然无为」〉，本为一九九六年间应三清书院所开讲座首讲讲辞，后迭经增删修订，后应中国文化大学暨三清书院，于「二ΟΟ六道文化学术研讨会」会议上再申此旨。本文首先，指出道家哲学着重的是「身心一体」，它不是一个「以心控身」的系统，以为全篇主轴。再者，提出「旧道家」与「新道家」的重要界线是「公民社会」。「旧道家」与巫祝信仰的文化传统密切关连在一起，中国语言、文化、宗教、思想的表现方式是多元的，「巫祝传统」是九流十家乃至全中华民族所共同分享的文化源头。儒道都是以「巫祝传统」作为底层，再经由理性化而转出的哲学思考，他们是同源而互补的。大体说来，「春秋大一统」是多元的，而「秦汉大统一」则是单元的。古道教强调「阴阳和合，乾坤合流」,体制化的道教则强调「以阳统阴，以干统坤」﹔而当代新道家须面对整个历史社会总体、经济生产、政治社会构造的变化。
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新道家时代的来临该面对的是「公民社会」而不只是「传统社会」。老子书中所说「鸡犬之声相闻」这是生命真实气息的相交相感的「天籁」。道家强调回到自然天地之无为的境域，这与西方自由主义有所异同，西方的自由主义更为强调个人的优位性。我们从严复的《老子道德经评点》可看出他如何融通道家自然思想与自由主义，这里有着格义的影子。道家可贵的是否定性、消极性、水平性、平铺式的思考，它是母性思考，而不是父性思考。新道家思想预取着对于现代性的批判，像反核、环保、反战都是。道家思想对于人的心念之欲有着深刻的理解与批判，若「见其可欲，并张扬之，故民心大乱」，相对来说，「不见可欲，故民心不乱」。道家强调的是「去他返自、去名就实」﹕由「我的」回到「我」。的确，在现代化之后，我们可藉由道家的思想资源参与到公民社会的建立。
〈第五章、「新时代的道家思想」：「心灵意识」与「存在情境」〉，本为一九九六年间三清书院开讲之讲词，迭经修订，整理而成。本章首先指出「新时代」指的是「文明冲突」与「文明对话」时代的来临。人类生长在不同的地域环境依据不同的文化传统，拥有不同的心灵意识状态，因彼此各执一词形成冲突，在所难免。这是一个新时代的象征，此刻台湾和欧美一样处于后现代，其特征是理性化，是一种工具理性极端发展下的理性化。这种理性化使得人的心灵与存在事物之间造成一种疏离与异化。「人能弘道，非道弘人」在我们的文化传统里，人与道、自然是密切结合在一起的。人经由经典的阅读，「道」因而开显，「道」经由人的体会而落实在经典之间，新时代的道家必须关联到存在情境，强调存在的呼应。「道」所指的就是一个开展的可能性。「道」是各种条件具足而构成一个场域、一个总体，有一个根源性的力量—「气」在流动。如此说来，「道德」是「天地有道，人间有德」，若是天地无道，则人间无德。
道家的哲学最强调的就是「生长」的概念，它「无而能有，有而能无」随时保持着一个道的彰显的可能性，相对来说，整个西方现代化所引起的全球现代化，它的特质「有而不能无」。我们反省人的存在必须洞察心灵意识本身的空无，这是回到没有造作的、本然的、没有执着的充满生长可能性的状态，这状态不同于西方的虚无主义。当然，经由符号言说的系统构造，才能成为一个存在事物。道家以为我们不可落在这个层次，必须返回道的本身﹔否则会造成存有的遮蔽。道家很重要的一个思想就是「去名就实」，归还于「无名之朴」，回到那存在的本身，任其自在地彰显。道家真正反省到人们该如何面对存在的事物，该怎样面对存在的世界，该用怎样的方式来面对现代化之后种种纷扰现象，使身心得到安顿。总的来说，道家强调「人法地，地法天，天法道，道法自然」。
〈第六章、新道家思想中的「女性主义」〉，起初我曾以此为题一九九六年讲于台北三清讲堂，后一九九七年又讲于香港道教学院及新竹社教馆，一九九八年再应宗教哲学社之邀发表于台湾埔里。本文首先指出女性主义(feminism)的起源，并揭示她起先对抗男性中心主义的特质，并由此带来了相关的思考。再者，点出了现代化的思考是男性中心的思考，这样的思考强调的是一「工具理性」的合理性，它不同于「生命理性」的合理性，前者是一「物化之理」，而后者则重「真情之理」。我们也藉此检讨了现代化下人的疏离与异化的问题，并经由老子道德经的对比，特别强调其母性与女性的思考，强调如何归返天地，归返自然。再者，我们对比于女性主义的发展，而呼吁应当尽早摆脱前期以争得与男性权力为目标的「保守性的女性主义」。经由「因别而性」与「因性而别」的对比，而提出具道家思想资源的女性主义，这是一后现代思维下的女性主义，是一归根复命的女性主义，是一回到大地母土的女性主义，这才是一彻底的女性主义。
〈第七章、 迈向新道家之「管理哲学」的一个可能﹕以老子《道德经》为核心
的省察〉。一九九七年春夏之交，我应「台湾省三余艺文学会」之邀在南投中兴中学做了一次有关道家哲学的讲演，后经校订增补修订。一九九八年三月，中央大学召开了「第四届管理与哲学国际学术会议」，趁此之便，有了进一步的阐述。大体说来，本文旨在经由道家《老子道德经》的总体理解，来揭示其管理哲学的向度，意在指向一「无计划的计划、无组织的组织、无控制的控制、无领导的领导」之可能。首先，经由一日常生活语汇的对比，指出儒家是「饭」，道家是「空气」、「水」，佛家是「药」，以此概述了儒、道、佛三教在吾人文化传统中的作用。再者，强调了道家哲学注重场域天地的优先性，从而揭示道家的「背景式思考」、「负面性思考」，道家强调「以生长性替代控制性」、「以可能性替代必然性」。道家强调的是「天长地久」的生长，而不作短线的竞争﹔它注重的是「心灵的生长」而不作「心灵的消费」。再者，它强调的「小国寡民」思想，其实重在「自然生成」。这在在呈现对「自发的秩序」的重视，而可以「天地有道，人间有德」一语论之。最后，作者以为道家重视的是「天地之常」，「知常曰明」，道家不是逃遁世间的思想，它注重的是与存在境域如何互动、关联，而让生命得以休息、安顿、生长。
五、关于「儒、道、佛」的交涉与廿一世纪新道教之可能
〈第八章、儒、道、佛文化在公民社会养成的可能作用与进展〉，二ΟΟ一年十一月应邀参加香港中文大学、北京清华大学举办之「通识教育与人文素质教育学术研讨会」发表了《「文化教养」与「意义治疗」----儒、道、佛文化在公民社会养成的可能作用与进展》的报告，后来又删修增订，以今题发表于二ΟΟ六年五月间由中台科技大学与台湾哲学会所举办的「文本与实践﹕解释学与社会实践学术研讨会」。本文首先指出台湾地区正由原先的「传统威权社会」转型为「现代公民社会」，此与其文化教养、通识养成密切相关。进一步深入阐释「传统威权社会」是由血缘性纵贯轴加上其意识型态以及原先的儒道佛文化传统而构成的。这不同于「现代公民社会」是由人际性互动轴、社会契约及其普遍意志而构成的。「公民」不同于帝皇专制下的「子民」，也不同于自然状态下的「天民」﹔「子民」是在君臣轴为核心之伦常架构而有的思考，而「天民」则可以是回到人伦孝悌，也可以是归返自然天地这样的思考﹔「公民」则不只是落在「天理之公」而说的「公」，而是落在「社会之公」的「公」，是civil society义下的「公」。再者，我以为儒道佛文化传统可以说是台湾地区最重要的心灵土地，是台湾地区迈向现代化进程中最重要的调节性机制。台湾地区的现代化并不是原生的，而是衍生的，是来自于资本主义核心国家带动下所衍生出来的﹔相对于原生型的资本主义化的现代化，台湾是经由一「实践的学习次序」所逐渐生长而成的。儒道佛的文化土壤所形成的调节性机制成为迈向现代化极为重要的精神背景。
儒道佛三教传统心性之学隐含着极为丰富的「意义治疗学」思维。儒家之学强调的是「孝悌人伦、仁义为教」，而上溯至宇宙造化之源，而强调「道德创生」。道家之学强调的是「尊道贵德、慈俭虚静」，认定天地场域有一自发的和谐性调节力量，人应「自然无为」。佛教之学强调的是「缘起性空、悲智双运」，认为经由缘起的洞察，能见得存在的空无、意识的透明，心无挂碍，而达到「涅盘寂静」如如境界。如此说来，儒家强调的是「敬而无妄」重在「主体的自觉」，道家则主张「静为躁君」，重在「场域的自然生发」，佛家主张则是「净而无染」重在「真空妙有的自在」。我以为经由儒道佛三教传统的治疗可以使得华人的公民社会有一崭新的风貌，在个体与群体之间取得一平衡点，在崭新的天地中长养其自己。
〈附录一、廿一世纪新道教刍议论纲〉，写于一九九八年春，后来应武汉大学宗教学系之邀，将此文刊于《世纪之交的宗教与宗教学研究》（湖北人民出版社，2000年）。本文旨在针对当前道教现况做一回顾并前瞻其未来，提出刍议，以为讨论。首先，笔者经由「天人连续观」与「天人断裂观」的对比，指出华夏宗教的特质，阐明儒之所重在道德创生，道之所重在自然气化，儒之所重在人文化成，道之所重则在归返自然。再者，笔者以为华夏文化里，儒道本不可分，其若分之，乃属理论之事。接着，笔者阐述「道教」与「道家」的异同，并对台湾道教界之「有庙无教」的现况提出评论。笔者更而以宗教之构成须有「修行者」、「修学者」、「宣道者」、「运用者」等不同阶层与不同阶段，并从而提出评论及改革之方向。关于「神圣权力」与「世俗权力」等难题，笔者提出三统：神统、俗统及学统之说，以为厘清及救济之道。再者，笔者强调廿一世纪之台湾新道教当有一新丰姿，认为道门之重视由「存有的执定」，归返「存有的开显」，回向「存有的根源」之思考，于后现代之思考大有裨益也。如此，道教方可不限于华夏文化圈，进为一普世的宗教。
六、结语﹕
如上所述，儒道佛文化传统将不只是狭义的心性修养，也不只是往昔一般的调节性作用而已，它的意义治疗将是结构性的，深入到社会总体的底蕴，并进一步在公民社会的长成过程中有所调适，进而有崭新的可能。换言之，并不是由儒道佛所形成的心性论为核心，再去开出所谓的公民社会，不是「如何的由内圣开出新外王」﹔而是在这公民社会长成的过程中，相与为体、互为其用，而有一崭新的可能，是「在新外王下而调理出一新内圣」来；如前所说，这不再是本质主义的全体性思考，而是一种约定论式的点滴工程思考。
在宽广的天地间来思考道家，来理解道家，来诠释道家，我们发现代社会下，道家有着崭新的可能。「道家」不只是放浪形骸，不只是消极避世！「道家」、「道」「家」，「道」是总体的根源，「家」是人于天地间的「居宅」！「新道家」强调的是那总体的根源的「道」如何落实于人间世的居宅，让那被扭曲异化变形的「物」，能经由一「治疗」的过程，而「归根复命」，让天地如其为天地，让万物如其为万物。在「场域处所」里，由于「话语介入」，人的贪求、欲望、权力、利害，伴随而生，遂致异化；因而我们必须经由「存有之道的回归」，让「存有之道的亮光」照拂疗愈；就这样「无名以就实」、「尊道而贵德」，我们才能「知常曰明」，体会常道，当下明白。尤其，新道家「自然无为」有助于「公民社会」的建构，特别在「后现代」，重视的是「文明的对话」；新道家对于「心灵意识」与「存在情境」更能起着批判与治疗的作用。有别于「工具理性」的高张，这样子的「生命理性」正显豁了一「道家型的女性主义」思维。
儒家是「饭」，佛家是「药」，而道家则是「空气」，是「阳光」，是「水」。儒、道、佛，三教都须要，「道家」更是重要；「饭」、「药」都须要，「阳光、空气、水」更须要。有「新儒家」、有「新佛家」，更须要有「新道家」，须要有「新道家的治疗学」。
「新道家」不只是境界型态的形而上学，起的不只是「作用的保存」﹔「新道家」在「存有三态论」的建构下，强调的是「存有之道」的回归与照亮，并因之而强调「存有的治疗学」，并由此而导生社会的批判与文化的治疗。
(作者简介︰国立台湾师范大学国文系暨研究所教授、国立台湾大学哲学博士、国际儒学联合会理事、通识教育学会理事、曾任南华大学哲学所所长、清华大学教授暨通识教育中心主任、《思与言》学刊主编、《鹅湖》主编暨社长。)
──丁亥二ΟΟ六年初夏四月十三日修订稿于台湾师范大学元亨斋──
