内容提要 杜甫与道士的交往和对道术的选择是出于功利的目的，是为他疗疾服务的；他对金丹道的一贯关注既来自李白的影响，也有对生命眷恋的心理原因；对上清派的漠视则出于他对玄虚的怀疑和否定，是他不能也不愿遁世的人生观的曲折体现；对方仙道的注意则出自一种诗学的关注，无关乎他对道教的态度问题。
关键词 杜甫 金丹道 上清派 方仙道
李唐皇室为提高门第以对抗山东士族的需要，将老子李聃奉为本族始祖，进而把奉老子为教祖的道教尊为国教。道教到了好道崇仙的唐玄宗朝进入了发展的高潮期。杜甫作为盛唐诗坛的代表之一，不可能置身于正处于鼎盛阶段的道教的影响之外。杜甫在多大的程度上接受道教的影响？何以为然？既往研究大抵从杜甫对道教整体的接受着眼，多少有笼统之嫌。本文讨论杜甫对道教的态度，是从他与道士的交游、对道观的兴趣、对道教各宗派的接受程度及其原因进行具体探究，期望能将这一问题的研究引向深入，愿方家有以教之。
一
和其他唐代文人一样，杜甫对道教关注的最明显表征是造访道观、与道士交往。
杜甫造访的道观见诸诗中的只有两座，一是玉台观，在《玉台观》诗中，诗人这样抒发感慨：“更肯红颜生羽翼，便应黄发老渔樵。”另一是金华山观，有《冬到金华山观，因得故拾遗陈公学堂遗迹》诗云：“雪岭日色死，霜鸿有馀哀。焚香玉女跪，雾里仙人来。”因为道教以成仙为目的，道观被视为仙境就是很自然的事。在道观中引起神仙的联想也在情理之中。早在初唐，这样的联想已经被确认，王勃诗《观内怀仙》和陈子昂《春日登金华观》“还疑赤松子，天路坐相邀”句可证。因此，从访观怀仙诗看不出杜甫对道教的情怀。能透露诗人对道教心仪的是他与道士的交往。
与杜甫有交的道士不多，见诸诗中有名有姓的只有三位，一是曾经与之赏画的李姓道士，《题李尊师松树障子歌》：“老夫清晨梳白头，玄都道士来相访。握发呼儿延入户，手提新画青松障。障子松林静杳冥，凭轩忽若无丹青。阴崖却承霜雪干，偃盖反走虬龙形。老夫平生好奇古，对此兴与精灵聚。已知仙客意相亲，更觉良工心独苦。松下丈人巾屦同，偶坐似是商山翁。怅望聊歌紫芝曲，时危惨澹来悲风。”那幅新画的松障当为李尊师亲手所作，清晨携画相访，可想交情不薄。老杜做过许多题画诗，自然与爱画的李尊师声气相投。还有一位萧姓道士，想是杜甫避乱途经汉中所交结。老杜入蜀，得到了萧尊师亡故的消息，作《奉汉中王手札报韦侍御、萧尊师亡》一诗，诗云：“秋日萧韦逝，淮王报峡中。少年疑柱史，多术怪仙公。”诗人对萧尊师一身的仙术印象很深。出蜀后流落江湘，杜甫在衡阳还结识了一位董姓道士，其《忆昔行》说：“更讨衡阳董炼师，南浮早鼓潇湘柁。”
杜甫与道士交游，从时间上看，都在中年以后。这除了声气相投等原因外，还因为中年以后的诗人身体多病。至于病因，有生理上的，也有心理上的，杜甫在作于代宗广德二年(764年)的《同元使君舂陵行》诗有过清楚的叙述：“叹时药力薄，为客羸瘵成。”伤时忧世，漂泊流离，心力交瘁，焉得不病!为此，诗人在避乱奔蜀的路途中，还曾跻险攀危采药，《秦州杂诗二十首》其十六：“野人矜险绝，水竹会平分。采药吾将老，儿童未遣闻。”一俟定居下来后，杜甫就开辟一个药圃，《高楠》云：“楠树色冥冥，江边一盖青。近根开药圃，接叶制茅亭。”这药圃的用处，《远游》有说明：“种药扶衰病。”诗人在《江村》诗中感叹：“多病所须唯药物，微躯此外更何求。”《寄韦有夏郎中》：“亲知天畔少，药味峡中无。”药圃里没有并且也采集不到的药就必须购买。有时药资短缺，还得靠人接济，《魏十四侍御就弊庐相别》诗云：“有客骑骢马，江边问草堂。远寻留药价，惜别到文场。”过访杜宅的魏氏就曾给贫病交加的杜甫留下药资。病中得良药，总让诗人心生欣喜，《大雨》诗云：“沉疴聚药饵，顿忘所进劳。”不过，服药既需要对症，又要根据气候的变化而加减药量，弄得杜甫都有些不胜其烦了，《秋清》即其证：“高秋苏病气，白发自能梳。药饵憎加减，门庭闷扫除。”
诗人出蜀以后，病势日沉，更是整天离不开药物，《晓发公安》诗云：“出门转眄已陈迹，药饵扶吾随所之。”药成了杜甫须臾不可或缺的拐杖。《秋日荆南送石首薛明府辞满告别奉寄薛尚书颂德…三十韵》诗叹云：“十年婴药饵。”其绝笔诗《风疾舟中伏枕书怀三十六韵，奉呈湖南亲友》有云：“转蓬忧悄悄，行药病涔涔。瘗夭追潘岳，持危觅邓林。”可知诗人最后是被病魔夺去生命的。
长期的疾病缠身是杜甫走向道教的重要原因。 道教本由先秦的道家、阴阳家、神仙家等演变而来，而殷周的巫史文化正是这些道家、阴阳家、神仙家的源头。商周的巫被认为是人与鬼神之间交流的媒介，人的疾病被认为是鬼神对人的惩罚，故巫的当然职责之一还有祭神劾鬼疗病。《论语·子路》云：“人而无恒，不可作巫医。”巫医并称，说明巫史与医士原为一体。要之，巫与医同源，这就是理论上道士即医士的根源。《抱朴子·内篇·杂应》指出这一点：“古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉。”实践上，神仙道教的集大成者葛洪就是出色的医学家，曾采集古医方成《玉函方》一百卷。又从该书中选录急救药方八十六条，因其简便易行，可置之佩囊，悬之肘后，以备不时之需，故称《肘后备急方》。上清派道教集大成者陶弘景将葛洪的八十六方合为七十九方，另增补二十二方，更名为《肘后一百方》。初唐道士孙思邈被人目为“药王”，撰有《千金要方》三十卷等医学名著，举凡脏腑之论、针灸之法、脉证之辨、食治之宜、备急之方、养性之术，无所不包。道士医病，除了用药外，还有符水治病之说。早期道教之五斗米道的道士为病人请祷，作“三官手书”，向神说明病人服罪之意，求神免罪，见《太平经》卷九二。《千金要方》也有以符治病之术，其卷十一言治魃魅咒客忤法、卷三五载治症符，并是其例。杜甫对此是深信不疑的，其《寄张十二山人彪三十韵》诗云：“肘后符应验，囊中药未陈。”又《寄刘峡州伯华使君四十韵》诗也有“药囊亲道士，灰劫问胡僧”之句。这是中年以后杜甫倾心道教、与道士交游的一大动因。值得玩味的是，李颀的《送王道士还山》把道士随身携带的医方视为仙方，说“应传肘后长生法”，这与他醉心仙道有关。而杜甫没有把道士的肘后医方(包括神符)仙化，这体现了杜甫对道教的现实态度。
事实上，杜甫对道术的留意时间很早，其《寄司马山人十二韵》有云：“道术曾留意，先生早击蒙。家家迎蓟子，处处识壶公。”这是杜甫早年接触道教的夫子自道。道教的法术相当部分是医术，杜甫所“留意”的“道术”即系此类，其《丈人山》诗云：“丈人祠前佳气浓，绿云拟住最高峰。扫除白发黄精在，君看他时冰雪容。”又《太平寺泉眼》诗云：“何当宅下流，馀润通药圃。三春湿黄精，一食生毛羽。”按黄精方即出孙思邈《千金要方》卷八二：“黄精一石，去须毛，洗令净洁，打碎，蒸令好熟，压得汁，复煎去……常未食前，日二服，旧皮脱，颜色变光，花色有异，鬓发理改……绝谷食之，不饥渴，长生不老。”两相对勘，不难发现杜甫对这一药方的了解是透彻的。杜甫在《赠李白》诗中还叙述了他对青精方的服用，诗云：“岂无青精饭，使我颜色好。”青精饭方为唐道士卢道全《太上肘后玉经方》中所传。据《云笈七签》卷七十四：“白梁米一石，南烛汁浸，九蒸九曝，干，可三斗已上。每日服一匙饭，下一月后用半匙，两月日后可三分之一尽一剂，则肠化为筋，风寒不能伤，须如鬓青丝，颜如冰玉。”“颜色好”者，“须如鬓青丝，颜如冰玉”之谓也。
二
杜甫对道教的接受，也表现为对老子作为皇室始祖和教祖这一统治者观念的接受。
由于道教的终极目的是修炼成仙，故而被唐人称为“仙教”(孟郊《求仙曲》)。合乎逻辑的推理是皇族李氏就成了“仙李”。自认为与皇族同宗的李白在其《感时留别从兄徐王延年从弟延陵》诗中骄傲地说：“七叶运皇化，千龄光相支。仙风生指树，大雅歌螽斯。”杜甫也接受了老子作为李唐皇室始祖的“圣意”，《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》云：“仙李蟠根大，猗兰奕叶光。世家遗旧史，道德付今王……身退卑周室，经传拱汉皇。谷神如不死，养拙更何乡？”可见也同时注意到了《老子》中的“谷神不死”观念——不死的观念正是神仙道教的核心教义，道教所有的道术正是围绕这一核心发明、设置的。如果说杜甫在此诗中对道教不死信仰的接受还比较模糊，那么在《寄薛三郎中》一诗中就已是十分明晰：“人生无贤愚，飘摇若埃尘。自非得神仙，谁免危其身。”特别到了晚年，生命临近终点的杜甫对生命的依恋更是促使他对神仙道教的感情由相信上升到了渴望的程度，其《游子》诗云：“厌就成都卜，休为吏部眠。蓬莱如可到，衰白问群仙。”《览镜呈柏中丞》诗云：“起晚堪从事，行迟更学仙。镜中衰谢色，万一故人怜。”衰老的生理强化了重获青春的心理。
人有生老病死。儒家对此持宿命态度：“死生有命。”道家持旷达态度：“齐生死。”道教则持积极态度，葛洪《抱朴子·内篇·黄白》云：“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”《老子西升经》云：“我命在我，不属天地。”道教正是要通过内外丹的修炼，夺天地之造化，获得生命的永恒，把人作为自然生命体的生存欲望推演到了一个无限的境地。道教的许多炼形炼神术在事实上是可以实现的长寿的医学理想，许多方术则是不可实现的长生的神学幻想。其中烧炼金丹就是最为重要的方术。葛洪《抱朴子·内篇·金丹》说：“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。服此而不仙，则古来无仙矣。”什么叫还丹？本篇解释道：“凡草木烧之即烬，而丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂，其去凡草木亦远矣。”还丹的化学反应过程实际是丹砂(硫化汞)加热发生氧化反应，产生汞和二氧化硫，即所谓丹砂成水银；继续加热，汞发生氧化反应，产生一氧化汞。一氧化汞在外表上与丹砂十分相似，遂被认为还成丹砂。还成丹砂的过程也叫“转”，还一次叫一转，还二次叫二转，一直到九转丹。《金丹》又说：“其转数少，其药力不足，故服之用日多，得仙迟也。其转数多，药力盛，故服之用日少，而得仙速也。”据该篇说，一转丹服后需三年才得仙，而服九转立即白日升天。难怪唐人对九转还丹倾注了今人难以想象的热情。
杜甫早年是有过炼丹实践的，其《忆昔行》诗云：“巾拂香馀捣药尘，阶除灰死烧丹火。”其《昔游》诗云：“胡为客关塞，道意久衰薄。妻子亦何人，丹砂负前诺。”《解闷十二首》其十二：“侧生野岸及江蒲，不熟丹宫满玉壶。”老去回首前尘往事，诸多憾恨，其中之一就是炼丹不成。这样的遗憾一直延续到诗人生命的终点(详下)。
杜甫是从什么时候开始措意金丹之道的？史无明载，只能推测。种种迹象表明，杜甫对金丹的兴趣应该从天宝三载(774年)在东都洛阳遇见李白开始的。李杜二人“夜眠秋共被，携手日同行”(杜甫《与李十二白同寻范十隐居》)，此前李白对金丹已到了痴迷的地步，如入京之前的《天台晓望》诗就说他“攀条摘朱实，服药炼金骨”。他对杜甫灌输炼丹妙处实在情理之中。杜甫对李白的景仰使他欣然接受李白的观念也在情理中。这从杜甫几首赠李白的诗中可以看出端倪。《赠李白》诗云：“二年客东都，所历厌机巧。野人对腥膻，蔬食常不饱。岂无青精饭，使我颜色好？苦乏大药资，山林迹如扫。李侯金闺彦，脱身事幽讨。亦有梁宋游，方期拾瑶草。”这是天宝三载(744年)，杜甫在东都遇由翰林供奉被放的李白时所作。诗的前八句自叙，后四句叙李。诗里的“大药”就是葛洪在《抱朴子·内篇·释滞》中的与宝精、行气并列为“三事”的金丹大药。烧炼金丹大药需要购买丹砂等原料，而那些原料的价格又不菲，所以卢照邻就曾作《与洛阳名流朝士乞药直书》，恳请他们施舍些钱让他作“药值”。杜甫也有“苦无大药资”的遗憾，这遗憾是朝李白叙述的，可见话头是由李白引起的。在《赠李白》诗里又说：“秋来相顾尚飘蓬，未就丹砂愧葛洪。”话面是“愧葛洪”，听话的人是李白，其实也是“愧”对李白的劝导。后来杜甫又有《冬日有怀李白》诗云：“寂寞书斋里，终朝独尔思。更寻嘉树传，不忘角弓诗。短褐风霜入，还丹日月迟。未因乘兴去，空有鹿门期。”杜甫怀念李白的内容之一就是“还丹”。从末二句还可知，李杜二人是有过鹿门之期(隐居炼丹)的。只因俗务缠身，杜甫未能乘兴即去，前约成空，惟有付之一叹。这是李白迷恋金丹道对杜甫影响的明证。
#p#副标题#e#
据《晋书·葛洪传》载：力倡还丹金液修仙的葛洪闻交趾盛产丹砂，遂求为勾漏(今属广西)令，以便就近采料炼丹。行至广州，为刺史邓岳所留，乃止于罗浮山，在罗浮炼丹积年，在彼处结束了他的丹鼎生涯。对葛洪的那段史事，李杜二人均了然于胸，时常形诸诗中。一生好入名山游、对炼丹痴迷不已的李白却没有罗浮之行，这成了他的终生大憾。他常把对罗浮的景仰和不能前往一游的遗憾形诸笔端。《当涂赵炎少府粉图山水歌》诗云：“峨眉高出西极天，罗浮直与南溟连。”李白身在安徽当涂，看到山水画——画中的山水自然不会标出画的是那里的山，可李白就认定里边的一座山就是罗浮——与南海相连的罗浮。《安陆白兆山桃花岩寄刘侍御绾》云：“时升翠微上，邈若罗浮巅。”这是身在湖北安陆想念罗浮。有人去罗浮，李白就百感丛生，《江西送友人之罗浮》诗云：“君王纵疏散，云壑借巢夷。尔去之罗浮，我还憩峨眉。”有时远游的人只是南行，并不是到罗浮去，也触动李白的心事，《同王昌龄送族弟襄归桂阳》云：“余欲罗浮隐，犹怀明主恩。踌躇紫宫恋，孤负沧洲言。”桂阳和罗浮只是同在岭南，两地距离还很远，可在李白(也包括中原人士)的眼里，那里已和罗浮近在咫尺了。他羡慕走近罗浮的族弟，告诉他说很想把罗浮作为生命的归宿地。
李白对金丹道的名家葛洪和葛洪炼丹的罗浮的景仰深深感染了杜甫，其《奉寄河南韦尹丈人》诗也说他“浊酒寻陶令，丹砂访葛洪”。像李白一样，每当送人南行，杜甫就自然地想起罗浮，《送重表侄……使南海》云：“洞主降接武，海胡舶千艘。我欲就丹砂，跋涉觉身劳。”葛洪炼丹的罗浮就在南海之滨，传说盛产丹砂的交趾也在南海，杜甫很想随船而行，但路太远，体太乏，只能望空慨叹了。《送段功曹归广州》诗云：“交趾丹砂重，韶州白葛轻。幸君因旅客，时寄锦官城。”诗的末句表明，杜甫当时客居成都。他告诉段功曹，韶州的白葛布和交趾的丹砂都是他急欲得到的宝贝。《咏怀二首》云：“葛洪及许靖，避世常此路……结托老人星，罗浮展衰步。”也能见出杜甫对葛洪和罗浮(实质是对金丹道)至老不衰的深情。
杜甫《风疾舟中伏枕书怀三十六韵，奉呈湖南亲友》云：“葛洪尸定解，许靖力还任。家事丹砂诀，无成涕作霖。”诗人用那只因风疾而颤抖不已的手写下了他对重在超越死亡的道教的复杂感情。尸解，指弃世于世而自己却化解仙去，葛洪《神仙传·葛玄》谓葛玄自称“吾为天子所逼留，不遑作大药，今当尸解。于是衣冠入室，卧而气绝，其色不变”。葛洪《抱朴子·内篇·论仙》：“下士先死后蜕，谓之尸解仙。”病危的老杜面对自己临近生命终点的残酷现实，只能以尸解理论作最后的自我安慰。“尸解”而说“定”可见对尸解之说是既相信又有所怀疑。这从他为自己炼丹不成而泪落如雨可以看出。同时也可以从中体悟到杜甫对服食金丹不死理论的承认以及一位垂死者对生命深深的眷恋。
三
杜甫对内丹道的漠视恰好与其对金丹道的重视相映成趣。
内丹道以人身为炉鼎，精、气、神为药物，呼吸为风，意念为火，运用意念和呼吸的程度为火候，以精气神的凝合体为还丹，是一种与外丹(也称金丹、还丹)相对而言的道派。如果从所奉经典来区分，以奉《上清大洞真经》而得名的上清派(此派主要以茅山为传道基地，故又称茅山派)差可与内丹道对应。上清派的主要经典《黄庭经》等大都以论述如何进行精气神锻炼为宗旨。
据陶弘景的《真诰》卷十九《叙录》载，《上清真经》是晋哀帝兴宁二年由“紫虚元君上真司命南岳魏夫人下降，授弟子琅琊王司徒公府舍人杨某(羲)，使作隶字写出”，从此代代相传。因而魏夫人被茅山派尊为第一代宗师。魏夫人即魏华存，山东任城人，晋司徒剧阳文康公魏舒之女，《太平广记》卷五十八《魏夫人传》说她“幼而好道，静默恭谨。读《老》、《庄》、三传，五经百氏，无不该览。志慕神仙，味真耽玄，欲求冲举。常服胡麻散、茯苓丸，吐气纳液”。又说景林真人“又授夫人《黄庭经内景》，令昼夜存念，读之万遍后，乃能洞观鬼神，安适六府，调和三魂，五脏生华，色返婴孩，乃不死之道也”。魏夫人在南岳静修长达16年，后世因尊称为南岳夫人。这一史实，早在隋朝就为文人所认知并形诸于诗，李德林《入山诗》有云：“王母西山至，夫人南岳还。”李白《江上送女道士褚三清游南岳》也说：“足下远游履，凌波生素尘。寻仙向南岳，应见魏夫人。”
杜甫晚年流落江湘，来到南岳脚下，也有过《望岳》诗：“恭闻魏夫人，群仙夹翱翔。有时五峰气，散风如飞霜。”不过，与内外丹道兼修的李白不同，杜甫对上清派的修炼方法并不感兴趣。
被刘大彬《茅山志》列为上清派第九代宗师的陶弘景在其《真诰》卷二中记载有采吸自然云霞的“餐霞”法，说“日者霞之实，霞者日之精。君唯闻服日实之法，未见知餐霞之精也。夫餐霞之经甚秘，致霞之道甚易，此谓体生玉光霞映上清之法也”。这一功法在盛唐的道林中是相当流行的，李颀《谒张果先生》：“餐霞断火粒，野服兼荷制。白雪净肌肤，青松养身世。”孟浩然《寻天台山》：“吾友太乙子，餐霞卧赤城。”《伤岘山云表观主》：“岂意餐霞客，溘随朝露先。”并是其证。李白也曾实践过餐霞法，其《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》云：“仆卧香炉顶，餐霞漱瑶泉。”《江上秋怀》云：“餐霞卧旧壑，散发谢远游。”
杜甫《空囊》也涉及餐霞法，诗云：“翠柏苦犹食，晨霞高可餐。世人共卤莽，吾道属艰难。”显然，杜甫所留意的道术也包括餐霞术在内，苦涩的柏子他“食”过，高高的晨霞也“餐”过，但这一切置于“空囊”、“吾道属艰难”的生活境况下，就已不是心平气和的修炼，而掺入了苦涩的自嘲。
无疑，上清派是唐代影响最大的道教流派，其分布地域之广、信徒之众，均为其他派别所不及。杜甫之前的王远知、潘师正、司马承祯以及与杜甫同时的李含光等人，被列为上清派第十代至第十三代宗师，深为高祖、太宗、高宗、则天皇后和玄宗的尊崇，屡屡受诏入京接受各种封号。杜甫面对来势澎湃的上清派却不为所动，其根本原因是其骨子里的注重现实的观念所使然。杜甫对有实在功效的道士医药和具有操作性的炼丹术给予一贯而深切的关注，却对玄虚的内炼道术措意甚微。再者，上清派的内炼术需要静心息虑，而杜甫心怀家国，在不在其位都要谋其政，无论穷达都要兼济天下，一腔热血，挂念苍生。这也注定了他对上清派的漠视。
四
道教形成于东汉末年，此前有一个漫长的形成期。道教学史把这一形成期称之为方仙道。“方仙道”语出《史记·封禅书》，指先秦两汉时期方士所宣扬的仙道。方仙道的特征有二：一是认定仙人所居的仙境，一在西方的昆仑山，一在东海的蓬莱等十洲三岛；二是认为成仙的捷径是直接从那些远离凡人的仙人那里弄到仙药。后羿之妻窃服其夫从西王母处得来的仙药，奔月成仙；秦始皇汉武帝遣人入海求仙药，一无所获，都是方仙道的著名故事。
杜甫对方仙道是熟悉的。不过，诗人只注意到了方仙道的第一个特征，并且大都是在涉及山水诗画时加以表现。《木皮岭》诗云：“远岫争辅佐，千岩自崩奔。始知五岳外，别有他山尊……西崖特秀发，焕若灵芝繁。润聚金碧气，清无沙土痕。忆观昆仑图，目击玄圃存。”《奉同郭给事汤东灵湫作》诗云：“倒悬瑶池影，屈注沧江流……至尊顾之笑，王母不肯收。”《观李固请司马弟山水图三首》云：“虽对连山好，贪看绝岛孤。群仙不愁思，冉冉下蓬壶。”前两首以昆仑比拟山水之美，后一首以仙人下蓬壶的动态称颂山水画面人物之美。《奉赠太常张卿(土自)二十韵》则以仙山比拟对方人格气质声望：“方丈三韩外，昆仑万国西。建标天地阔，诣绝古今迷。气得神仙迥，恩承雨露低。相门清议众，儒术大名齐。轩冕罗天阙，琳琅识介圭。伶官诗必诵……”这是利用仙的超凡特征来称美人物。而仙的超凡特性正是由方仙道首先确定下来的。[1]
值得注意的是，李唐朝廷把宫殿之一命名为“蓬莱宫”，这是方仙道对唐代地名学的渗透，杜甫《秋兴八首》其五云：“蓬莱宫阙对南山，承露金茎霄汉间。西望瑶池降王母，东来紫气满函关。”这透露出了个中消息。方仙道留下了许多优美的仙话。《后汉书·方术传》载：“王乔者，河东人也。显宗世，为叶令。乔有神术，每月朔望，常自县诣台朝。帝怪其来数，而不见车骑，密令太史伺望之。言其临至，辄有双凫从东西飞来。于是候凫至，举罗张之，但得一只舄焉。乃诏尚书课视，则四年中所赐尚书官属履也。”正如李白在其《淮阴书怀寄王宗成》诗中所说的那样：“眷言王乔舄”，乘凫上朝而凡人不见其形的叶县县令王乔，成了唐代诗人在与县令交往酬唱时的典故。杜甫《阆州奉送二十四舅使自京赴任青城》云：“闻道王乔舄，名因太史传。如何碧鸡使，把诏紫微天。”《七月一日题终明府水楼二首》云：“看君宜著王乔履，真赐还疑出尚方。”《敬简王明府》：“叶县郎官宰，周南太史公。神仙才有数，流落意无穷。”明府是唐人对县令的美称，把县令比作仙人叶令王乔，更是双重的雅化。
把县令的下属县尉美称为神仙的时间更早，《汉书·梅福传》载：西汉人梅福，字子真，尝为南昌尉，后去职。汉成帝时，屡上书言事，刺讥擅权的外戚王凤，均不被成帝采纳，于是“以读书养性为事。至元始中，王莽专政，福一朝弃妻子，去九江，至今传以为仙”。这也反映到杜甫诗中，其《送裴二虬尉永嘉》诗云：“故人官就此，绝境与谁同？隐吏逢梅福，游山忆谢公。”梅福实质上是避世的隐士，裴虬作尉的永嘉山水绝佳，南朝谢灵运为永嘉太守时每每出游，从者数百，旬日不归。其地其人其职，让杜甫作如此联想是很自然的。
据《汉书·淮南衡山济北王传》载，淮南王刘安“招致宾客方术数千人，作为《内书》二十篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言”。当是刘安好仙道，所以后世就有了刘安成仙，“鸡犬舐药器者亦同飞去”的传说，见《神仙传》卷六。杜甫《滕王亭子》诗“仙家犬吠白云间”句正是这一仙话的写照。滕王是高祖子李元婴，身份与淮南王刘安相类，元婴也是好道者，上文所提及的玉台观就是滕王所筑。因此，由滕王亭子而想起已经辞世的滕王，再由滕王想起淮南王故事，自然妙合。
本文的结论是：杜甫与道士的交往和对道术的选择是出于功利的目的，是为他疗疾服务的；他对金丹道的一贯关注既来自李白的影响，也有对生命眷恋的心理原因；对上清派的漠视则出于他对玄虚的怀疑和否定，是他不能也不愿遁世的人生观的曲折体现；对方仙道的注意则出自一种诗学的关注，无关乎他对道教的情感问题。
[参考文献]
[1] 李乃龙.论仙与游仙诗[J].西北大学学报，1995，(4).
[作者简介]李乃龙(1957-)，男，广西天等人，广西师范大学教授，文学博士。广西师范大学中文系，广西桂林541004
原载：《广西师范大学学报》(哲学社会科学版) 2004年4月第40卷 第2期
(来源：中国文学网> 学术论文全文数据库 > 隋唐五代文学研究 http://www.literature.org.cn/Article.aspx?id=54511)
