陈景元，北宋著名道教学者，“字太初，玄号碧虚子，家世建昌。……有方外志，庆历二年（1042），即高邮天庆观礼崇道大师韩知止为师。三年，试经度为道士。十八负笈游名山，抵天台，阅《三洞经》。遇高士张无梦，得《老》、《庄》微旨。尔后隐逸于江淮，间以琴书自娱。……隶籍于瑞云，由是上宫观请讲《道德》二篇及《南华》，叠叠不绝。于时公卿大夫，无不欲争识者，于是醴泉观提总奏充本观修撰。……（神宗）召见，赐真靖之号。熙宁五年（1072），进所注《道德经》。御札批降中书云：‘陈景元所进《经》，剖玄析微，贯穿百氏，厥旨详备，诚可取也。其在辈流，宜为奖论，特充右街都监同签书教门公事。’羽服中一时之荣，鲜有其比。”绍圣元年（1094）羽化，“享春秋有七旬，度门弟子许修真而下四十人。”时人对之评价甚高：“有唐司马子微之坐忘，吴贞节之文章，杜光庭之扶教，三公虽异时杰出，而先生兼而有之。” 近人蒙文通指出：“唐代道家，颇重成（玄英）、李（荣）；而宋代则重陈景元，于征引者多，可以概见。” 宋代道教看重陈景元的原因之一，应该就在于他的《老子注》，所谓“征引者多”，亦即征引其《老子注》者多。本文即依据蒙文通先生校理的陈景元《老子注》，对其生命政治学予以透视。
陈景元《老子注》的要旨何在？换句话说，解读陈景元《老子注》，我们需要抓住的关键所在是什么？这个问题，陈景元在其《老子注开题》中，为我们作出明确答复：“此经以重渊（薛本作玄。）为宗，自然为体，道德为用，其要在乎治身治国：治国则‘我无为而民自化，我无欲而民自朴’；治身则‘塞其兑，闭其门’，‘谷神不死’，‘少私寡欲’，此其要旨可得而言也。” 对陈景元来说，其注解《道德经》的要旨就在于：治理身体与治理国家的道理是同一的，治身是治国的出发点，身体治理好了，将治身的原则推而广之于治国，国家一定治理的井井有条，天下太平。这一套理论，我们可以称之为身国同治的生命政治学。
陈景元《老子注》中，将“治身治国”的要旨一以贯之。他认定圣贤之治都是由近而及远，由身体而及天下：“圣人之治，先治其身，然后及于家国也。” “夫圣贤之为治，必先身心以度之，自近而及远也，不下庙堂而知四海之外者，因物以识物，因人以知人，当食而思天下之饥，当衣而思天下之寒，爱其亲知天下之有耆老，怜其子知天下之有稚幼也。夫如是，又何出户而知天下哉？” 圣贤治国，首先从自己的身心需求去揣度天下大事，去认识百姓的愿望要求，由自己的吃饭穿衣而思量天下的饥寒，由自己的亲子关系去感知天下的耆老稚幼，因此之故，可以“不下庙堂而知四海之外”，不“出户而知天下”。也就是说，圣贤一定要先充分认识自己的身心，然后推己而及天下，即可懂得如何治理天下。圣贤之治出发点在修身虚心，目的是令百姓反朴还淳：“圣人所以常修身虚心者，欲令百姓反朴守淳、悗然自化也。语曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有？’” 人身体的元气与天道是相通的，对于帝王来说，认清楚这一点尤为重要：“夫人七尺之躯，四肢九窍，五藏六腑，赅而存焉，是以身之元气与天道相通也。人君守形清静，则天气高明而自正，人君纵其多欲，则天气昏暝而烦浊。人君者与二仪同其德，日月参其明，先天而天弗违，后天而奉天时，不假窥牖瞻望，而天道自明矣。” 其重要性就在于，帝王身体的元气是“清静”还是“多欲”，这关系到天道是“高明而自正”还是“昏暝而烦浊”，而天道与人道相互感应，天道好坏反过来强烈影响人世的治乱。因此“人君”应当与天地同德，天人合一，“守形清静”。在陈景元眼中，“人君”身体的“清静”，那是非同小可，此乃天下大治的原点。为证明这一点，他反复引用前人的看法：“君平曰：‘稽之天地，验之古今，动不相违，以知天地之道毕于我也。家者知人之根本也，身者知天地之渊泉也，观天下不由身，观人不由家，小近大远，小知大迷，去家出户，不见天下，去身窥牖，不知天道，其出愈远，其知益少，周流四海，其迷益甚，求之益大，功名益小，不眂不听，求之于己，天人之际，大道毕矣’。《记》曰：‘欲治天下，先治其国，欲治其国，先治其家，欲治其家，先治其身，欲治其身，先治其心，欲治其心，先诚其意，故君子不诚无物’。皆反推于身心之谓也。” 天地万物皆毕于我，身体为认知天地的渊泉，观天下由身体出发，治理天下“求之于己”，首先治理好身心。“夫道之微，始悟于身心之内，卒明于宇宙之外，妙则入于无间，舒则塞乎太空，体之则善于一身，用之则济于天下”。 无论天地之道还是治理之道，在其起点皆“悟于身心之内”，体之于一身，尔后外推运用于济度天下。察知人情，名命天道，这是圣人“独悟冥览”的结果：“夫圣人不行天下，而察知人情者，以身观身，以内知外，所谓独悟也。不见天象，而能名命天道者，原小以知大，明近以谕远，所谓冥览也。” 这样一种“反推于身心”的言说，是陈景元《老子注》身国同治的生命政治学得以成立的认识论基础。
陈景元《老子注》中，往往以治身作解，如解释老子“有之以为利，无之以为用”，除了从哲理上讲，也讲治身：“若夫治身，则神为存生之利，虚为致神之用，故无能致用，有能利物，利物在乎有，而致用在乎无。无者虚静之谓，有者神明之谓也。神明则妙有，虚静则至无，妙有之利在乎存生，至无之用在乎致神，存生致神之利用不出乎妙有至无也。” 更具特色的是，对同一句经文作出“治身治国”的双解。比如注解“师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年”，先解以战争、军队带来的危害性，然后是所谓“治身解：则多事为师旅，烦恼为荆棘，嗜欲为大军，疾病为凶年，随义纵横，渊旨莫尽。” 又如注解“物壮则老，是谓不道，不道早已”，先说明这是“以喻用兵壮武则暴兴，暴兴则败矣，既败则不得谓之有道，非道之事不可法则而行，不如早止也。”紧接着便是“治身解曰：人之枯槁，因不行道，不行道者，早死而已矣。” 再如注解“兵器不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬憺为上。”指出：“夫兵既主杀、主刚强，以伤害为用，是谓不善之器也。君子以无为自然为心，道德仁义为用，兵只可以为武备，固非君子常用之器也”；“盖义兵以剋定祸乱应敌为用，非贪土地利财宝也。……斯所谓不战而善胜，恬憺为上也。”其后“又解：不乱曰恬，夷心曰憺，事至而不动挠者，此治身之法也。” 陈景元这样把治国解与治身解同时并举，贯彻实施了其《老子注》的要旨——“治身治国”。
当然，这样从形式上严格写出治国解或治身解在其《老子注》中并不多见，他更大程度上是将“治身治国”的要旨贯穿于注解《道德经》的思想范畴里面，使读者通过把握《道德经》的这些范畴的内在涵义，来理解其所谓“治身治国”的要旨。他的注解重点涉及以下一些范畴。
无欲无为
“无欲”、“无为”，这是《道德经》为人们所熟知的思想范畴。陈景元《老子注》是如何解释“无为”的？他说：“无为者，谓不越其性分也。性分不越，则天理自全，全则所为皆无为也。物物无为，则贵尚贪求之心泯然都忘，故淳风大行，谁云不治。” “无为”就是不超越事物本身的“性分”，亦即按事物本来面目、本有属性去为，这样一来“所为皆无为”，忘记了贪欲，淳朴之风盛行，天下“谁云不治”。“无为”是“一”也就是“太极”。他认为：“一者道之子，谓太极也。太极即混元，亦太和纯一之气也，又无为也。圣人抱守混元纯一之道，以复太古无为之风，可以为天下法式，何以谓一为无为也？经曰：‘天得一以清，地得一以宁。’以此可明矣。” “无为”是天地之道，亦即侯王之道，不待命令而自然均平：“天无为则阴气降，地无为则阳气胜，两无为相合则和气并、甘露垂而嘉祥生，此乃侯王道矣。天地德洽神明也。经曰：‘我无为而民自化，我无欲而民自朴。’此皆不待命令而自然从化均平也。” “无为”是“天理”：“所知者人事，不知者天理，人事有为，是非莫逃，天理无为安逃哉？” 陈景元如何解释“无欲”？他说：“可欲者，谓外物惑情，令人生可尚爱欲之心也。而曰不见者，非远绝不见也，谓不以见为见而为无为也。若乃人君见外物而无可尚爱欲之心者，是不为色尘所染乱，则性原清静恬澹而复其真一矣。人君能守乎真一，则使民心不乱而淳朴之风可致矣。” “欲”是外界事物诱惑人情，使人产生的“可尚爱欲之心”，所谓“欲者逐境生心”， 假若人对境视而不见，不为其动心，则可无欲。尤其是人君，做到了“见外物而无可尚爱欲之心”，其“性”便回复“真一”，从而“使民心不乱而淳朴之风可致”，也就是使民心也无欲，民风淳朴。这样的民心民风，即是天下大治的前提提。
陈景元用大量篇幅，从身国同治的角度对“无欲”、“无为”加以阐释：“圣贤行道，先修身心，然后及乎天下。上言治身以无为，此言治天下以无事，故圣贤之用心，常虑一物之失所，将欲救弊乱之要，在于取天下人之心，取天下人之心，当以无事为术、无为为教、无欲为宝，自然俗化清静，民皆乐推而不厌也。若以有为有事，政烦民劳，重足而立，侧目而眂，则百姓望而畏之，何足以取天下人之心哉！” 圣贤之治，先修身心，使身心达到“无欲”、“无为”，然后推及天下。救弊乱而使天下大治之要，在于“取天下人之心”，欲取得天下人发自内心拥戴，就应“以无事为术、无为为教、无欲为宝”。否则，“政烦民劳”，天下人表面上服从，骨子里却离心离德，心怀叵测，难以达到长治久安，此非圣贤之治。他解释老子“见素抱朴，少私寡欲”说：“见素，谓守其纯素，不杂文饰，圣迹智谋自然绝矣。抱朴，谓归其朴厚，不徇矜夸，仁义之情自然弃矣。少私，谓守分至公，不好外美，而机巧自然绝矣。寡欲，谓节俭制情，泊然安静，而浮利自然遗矣。夫圣智之迹，可以救近，而不知伤远；仁义之情，可以济急，而不知违真；巧利之器，可以助小，而不知害大。故圣人明而不显，知而不用，唯以见素抱朴为怀，少私寡欲为念，如是治国，而民跻富寿、复于古风，修身则槁体灰心、嗒然丧耦矣。” 治国也好，修身也好，都应该坚守见素抱朴、少私寡欲的原则立场。他解释老子“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”说：“夫物之经目犹有限也，天下之物见与不见咸欲得之，使尽在己，而靡有孑遗者，此无道之甚也；岂唯祸及一身，抑亦殃咎来世。夫罪者言人违于禁令，初犯其非，名之为罪，道家《悔过经》曰：初犯为罪，亦名为过，过言误也，犯过一千八十为祸，祸重于罪矣。犯过二千一百六十为咎，咎又重于祸矣。此三者皆无道之所为也。小则害身，大则丧国，得不戒哉！” 图谋占有天下之物，贪得无厌，此乃“无道”的行为，害身丧国。其实无欲有欲皆是“道”之应用：“夫虚无之道，寂然不动，则曰无欲，感孕万物，则曰有欲。” 他总结前人之说：“先贤或以谓无欲者，体道内观，化及群品，无所思存，忘其本迹也。有欲者，从本起用，施于可道，立教应物，成济众务，见物所终，了知归趣。前以约身为说，后以化民为言，修身治国，理无不备也。” 以无欲体道内观，由内而外，以有欲从本起用，成济众务，如此修身治国，皆合于“道”。“夫欲至极者，必先反淳朴，淳朴如婴儿，为道之捷径”。 道之捷径先反淳朴，淳朴如婴儿一般，自然无欲。
陈景元用许多笔墨描述其理想主义的圣贤之治：“太古之君天下无为也，天德而已矣。”“清静无为，则民乐其性，故含餔鼓腹而游乎混茫，则不知其所之矣。” 太古之君具备无为天德，民乐而不知其所之。“此言上古无为之君，不以美善治天下而天下自治也，无为者非拱默闲堂也，谓美善都忘、灭情复性，自然民任其能，物安其分，上下无扰故也。行不言之教者，以身帅导，正容悟物，随时举事，因资立功，理契言忘之谓也。” 上古无为之君使天下自治，上下无扰。“由君之无为，故民资业丰盛、材器伟奇而无所施用，此至治之极也。”“君无为则德化淳，民质朴则不轻死，崇本弃末，耕食织衣，各恋旧乡而不迁徙，虽轩皇几蘧之治，不足过也。”“甲兵所设，本以讨逆臣、御乱寇而已，君既无为，下乃守职，百姓不挠，四境帖然，则甲兵无所陈设也。” 君无为，百姓资业丰盛，质朴不轻死，连甲兵也用不着陈设，达到“治之极”。“圣人在宥天下，无事无为，故百姓耕而食、织而衣，含餔而熙，鼓腹而游，乐其性分而动，皆饮无为之化也。故圣人任之而不辞。” 为什么圣人能够做到无为而无不为，不以美善治天下而天下自治，无为而化成天下？“圣人之治，先治其身，然后及于家国也。虚其心者，谓无邪思也，不役心逐境，泊然内寂，嗜欲顿消，神物自定，则其心虚矣。” 圣人先治其身，虚其心，嗜欲顿消。“圣人无为而化成天下，盖明物理自然因任而已矣。” 圣人明白事物的自然之理，顺其自然。“若乃是非都忘，欲利自泯，性与道合，以至无为，己既无为，不与物竞，而任万物之自为也，自为则无不为矣。” 圣人忘是非，泯利欲，性合道，任万物之自为。“是以治天下之圣君，知祸兮福所倚，福兮祸所伏，舍乎有为，归乎无欲，去造作之甚者，复于自然，去服玩之奢者，复于纯俭，去情欲之泰者，复于清静。” 圣人舍有为，复归自然、纯俭、清静、无欲。“圣人观天道之自然，而谨身节用，饬容仪以司物，故不言而其教行。若乃有为，则滞迹损物，既而无为，则利益甚多。” 圣人观天道，行不言之教，利益更大更好。“夫有道之君，垂拱无为，故功业成而不有，憺然清静，故事务遂而忘知，民皆淳朴，无所妄为，谓我自然而然也，亲誉畏侮之心于何而有哉！” 圣人垂拱无为，功成而不有，事遂而忘知，自然而然。
由上述陈景元理想中的圣贤之治看来，无欲而静、无为而治的关键人物是“人君”，其要害所在是“人君”的表率作用：“我无为，承天无所改作，民遂其生，其俗日化也。我无事骚扰，节用俭啬，民厚其业，其家自富也。我安静不言，憺怕自守，民挹天和，其俗纯正也。我无欲冲虚，去华崇本，民无夸企，其性自朴也。” “人君”无为、无事、安静、无欲，百姓则生活幸福富有，风俗纯正，本性自朴。“夫君上无欲而民自朴，嗜好不生，民乃知足。” 君在上无欲，在下之民知足。君静则臣明，贤士无争：“人君静，大臣明，刑不避贵，泽不隔下，贤不肖各当其分，则士无争矣。”反之：“若人君依违，大臣回佞，虽尚贤求士，外忠内僻，情毒言和之才至，至则奸伪生而交争起。” 君王无欲无为，臣民无贪：“言上化清静，民务耕织，藏金于山，捐珠于渊，不利货财，不近贵富，则民无贪盗之心矣。又解曰：骊龙夜光之珠，金玉锦绣之玩，君王不贵，臣民无贪，盗贼于何而有？语曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃’也。” 君上无为，臣民自化：“且圣人均平则四海一家，游心姑射之山杳然忘其天下矣。此则君上无为而苍生自化，于何而有抉目剖心之臣哉！” “人君”在上起好表率作用，“民虽有贵尚之知、饰伪之迹者，然已被其清静之风、淳朴之化，而自灰心槁体，不敢兴动有为之欲心也。” 百姓也就不敢兴动有为之欲心，君臣民皆去掉有为之欲心，天下无往不治。“人君”起好表率作用的同时，以德化救人，宽宥背道之人，以道使其清静无为：“夫天下之善人少而不善人多，是以圣人之德化常善救人，假有不从其化而欲动作背道者，圣人亦自宽宥，将以无名道朴镇抚之，使其清静无为也。” 如此德化，天下自然平安无事。
“无为”的对立面“有为”，“无欲”的对立面“有欲”，陈景元力陈其危害性：“夫君不能无为而以政教治国，禁网繁密，民虑其抵犯无所措手足，避讳不暇，弗敢云为，举动失业，日至贫穷。”“君不能安静而以智变为务，上下欺绐，则民多权谋，偷安其生，包藏祸心，日至昏乱。”“君不能无事而以机械为好，志在奢淫，则民尚雕琢，服玩金玉，奇怪异物，日益滋生。”“君不能无欲而以刑法作威，民虽苟免其罪，然而不足则奸宄生，小则盗钩，大则窃国也。” 人君不能无为无欲，百姓日至贫穷，日至昏乱，上下欺绐，滋生奸宄。人君执掌大宝之位，治理不好天下，原因就在于不任无为自然而有所为，为者败之：“神器者，大宝之位，是天地神明之器也。人乃天下之神物也。庄子曰：‘闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也，宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！’此谓不治天下也。不治天下者，是以因循无为任物自然，故天下安而神物宁也。不任无为自然而有所为者，犹拙夫斲木，虽加其工，所败多矣。故七窍凿而混沌死，鞭策威而马力竭，岂非为者败之乎？而又执而不移，自谓圣治，非唯丧至，理亦将自失其真。” 陈景元又引用前人注解说明王者有为伤害道德，生出祸乱：“君平以谓：‘太古圣人之牧民也，因天地之所为，不事乎智巧，饮则用瓢，食则用手，万物齐均，无有高下。及至王者有为，赋重役烦，百姓罢极，上求不厌，贡献辽远，男女负戴，不胜其任，故智者作推毂，驾马服牛，负重致远，解缓民劳，后世相承，巧作滋生，雕琢斑毂朱轮，饰以金银，加以翠璣，一车之费，足以贫民。是以老氏伤创作之害道德，明为善之生祸乱也。故举车、器、室三事说有无利用之相资，因以垂戒云。’” 黄帝功成而不居，访道于幽深遇牧马童子，童子以牧马比喻治国。就此故事陈景元评论说：“马之真性，龁草饮水自足，民之真性，耕食织衣自足，更无他事。乘日之车，谓乘日新之道，随化而不滞。再问不答，示以不言之教也。今之牧马者，不知鞭策之为害，字民者昧乎法令之生奸，乃谓马难调而民难治，两失之矣。” 牧马者不知按照马之真性调控，牧民者不懂民之真性施治，反而说是马难调、民难治，难怪其失败。陈景元得出结论：“苟有为有欲而望致民于富寿之域，吾未见其可也。” “夫世俗因学为政，制度严明，立法苛急，矜持有为，故民不聊生。” “夫世有诚心行其事者，有伪意而随之者；诚心则治，伪意则乱；治则自然，乱则有为也。” 有为有欲则乱，无为无事则治，此老子垂教治天下太平之法：“有为之君，用政教为治者，民虽不滥而凋弊日深，迹用既彰，安能长久也。霸王之君，以奇谋用兵者，国虽不倾而祸乱日积，怨望既多，安能永固也。夫有道之君，将欲取天下之心，为可大可久之业者，莫若无事。故第四十八章云：‘取天下常以无事，及其有事不足以取天下。’此老氏垂教治天下太平之法也。”
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清静自然
清静又称为“雌静”，“雌静”乃自然之妙用，治身治国者皆当以雌静自守：“大人量包宇宙，气含阴阳，所为雌静，则生死王衰不入于胸中，雌静者自然之妙用也。此戒治身治国者，当以雌静自守。” 治身治国者只要坚守“雌静”，阴阳不能移，寒暑不能变，兴废无常变成“历数之常”，盖因“雌静”乃自然之妙用。无论治身治国，躁强犯物性，为死本，清静全物真，为生根：“躁为死本，静为生根者，以况君王躁强则拒敌饰非，犯物之性，以致家国凋敝，是谓躁强则寂然而寒薄，寒薄则衰灭矣。静理则垂拱无为，全物之真，以致社稷永安，是谓静理则煦然而人和，人和则隆盛矣。” 君王以清静治理则无为，社会和谐，国家兴隆繁盛。只有清静可以持众事为天下之中正，做到治国社稷永安，治身长生久视：“夫至清者在浊而物莫能滑，至静者处动而事莫能挠，且大成、大盈、大直、大巧、大辩，则有不敝、不穷、若屈、若缺、若讷以对之，惟清惟静则可以持众事而为天下之中正也。庄子曰：‘抱神以静，形将自正，必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可长生’也。” 清静厚重为根本，躁动轻浮为枝叶，治身治国都要守道之重静：“夫草木花叶，轻脆而居标枝者，则为风霜之所零落，根本坚重而处于深下者，则物莫能伤而长存。以况治身治国，当以厚重为根本。夫龙蛇蟠屈沉静，则能变化升腾，虎豹威猛躁动，故遭射猎夭亏。以况治身者，心安静则万神和悦，故无嗜欲奔躁之患；治国者，君无为则百姓乐康，故无权臣挠乱之忧也。” 离弃了“道”之重静而行轻躁，对身体的危害不小：“君子若离道之重静，以行轻躁，其于身患岂为细哉！”因此之故，“至人君子常憺怕其心，不以纷华荣观为美，无为宴安超然，远寄遗其骄侈，此亦守重静之旨也。” 对于人君来说，去躁动而守重静尤其重要，这不仅关系身体健康长寿，而且连结大宝之位得失：“为万乘之尊，处大宝之位，岂可不守重静，轻身纵欲哉？”“人君不守无为清静，躁动扰民，则失其君位而丧其天和矣。”
人君治身治国因任自然也是题中之义：“古之善为道治身化民者，自修胸中之诚，使道洽于物而治名不彰，物任其能而亲誉莫间也。不欲其教令，使物欣欣悴悴而智诈萌生，将以导斯民于质朴而复自然也。” 这里解释老子所谓“愚民”的含义，就是教化引导百姓回归质朴自然的本性，民复其本性则有“自然之治”的效果。陈景元身国同治的生命政治学建立在对人性的分析上：“人生而静，天之性也，圣人以不欲不学为教者，以佐万物之自然，使各遂其性而不敢造为异端，恐失其大本也。” 人的天性清静，天性质朴，圣人之治顺其自然，各遂其性。实际上，百姓心中的欲望，常想安其生而遂其性，圣人满足其要求，以百姓心为心：“圣人体道虚心，物感斯应，感既不一，故应无常心。然百姓之心，常欲安其生而遂其性，圣人使人人得其所欲者，岂非以百姓心为心乎？” 圣人之治不违人性，顺人性为化，天下无有不善：“夫百姓有好善之心者，圣人不违其性，应之以善。其性本善者，圣人固以上善辅之，使必成其善。苟有不善之心，圣人亦以善待之，感上善之德而自迁其心为善矣。则天下无有不善者，此乃圣人顺物性为化，终不役物使从己也。” 圣人之治不夺百姓之志，能够顺任人之性情，天下无有不信：“夫百姓有好信之诚者，圣人不夺其志，应之以信，其信确然者，圣人固以大信辅之，使必成其信。苟有不诚其信者，圣人亦以信待之，而不信者感大信之德而自发其诚为信矣。则天下无有不信者，此乃圣人能任物情，非爱利之使为也。” 圣人之治不逆百姓之情，百姓为圣德感化，各遂其能，效圣人自然之法，而圣人抚念百姓如赤子：“圣人以无为德化，不逆万物之情，故百姓被其圣德而各遂其能。明者为眂，聪者为听，皆倾注其耳目以效圣人自然之法，而圣人冕旒垂目、黈纩塞耳，不劳身于聪明，不察物于幽隐，抚念苍生，皆如赤子，故曰孩之。” 古代人君，心虚澹而冥自然，随顺百姓之性，认同百姓之欲，故能无往不可，治化天下：“古之人君在天下也，虽治迹忧勤同乎民事，而心常虚澹，冥乎自然，故能体化合变，无往不可，磅礴万物以为一，而无物不然，为天下之民浑其心而同其欲，顺其性而同其化，孰弊弊焉劳神苦思，以事为事，然后能乎？” 圣人修身治国，如道之生物，任其自成，如德之养物，不禁其性，此乃圣人的“玄德”，这种“玄德”表面与物相违，实质上其理与民相同，同为自然境界：“修身治国……即如道之生物，不塞其原，任其自成而已。德之养物，不禁其性，全其素分而已。万物卓尔独生，圣人岂有乎哉？群类各自营为，圣人何恃乎哉？物自长养，圣人安所主宰乎哉？斯乃忘功忘物，洞入冥极，是谓玄德也。” “夫圣人之玄德，深不可知，远不可窥，然观其迹似与物违戾，究其理则与民同归，然后入于自然之境而无所不然者，谓之大顺矣。” 自然境界符合天道，天道高明，而人的认识近蔽，以之取代高明天道，必定失去自然之治：“夫天道高明，人识近蔽，用近蔽之人，代高明之天，以致物理缪误而失自然之治矣。” 正是因为如此：“王者当法象二仪，取则至道，天下自然治矣。……将因无为，与道同体，其所任物，咸归自然，谓王者法天地则至道也。” 至道即天道，天道自然，圣人修身治国“咸归自然”。有道之君守清静，任自然，不贪财，不哀乐生死，不荣丑穷达，无祸无福：“夫祸藏福中，有福而憍矜则祸至；福隐祸内，有祸而戒慎则福来。此世之必然也。故有道之君守之以清静，任之以自然，不利货财，不近贵富，不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，如是则祸福倚伏于何而有哉？”
爱民无私
为何必须爱民？陈景元回答：“就国求之，则有士农工商万民之号，无有名为国者，合之则为国矣。忽群材，舆何以成？弃万民，国何以存？此重戒侯王令爱民也。” 因为国由民构成，无民则无国，故侯王治理国家一定要爱民。侯王爱民当谦逊而不以贵高自恃：“王者贯三才而为主，统万物而有之，当谦以自牧，寄托群才也，言王侯无以贵高自恃，若恃之则失清静之化，百官失职，万民不归，致蟨败之虞、颠仆之祸。” 道理很简单，侯王自恃高贵，就会失清静之化，导致“万民不归”，治国失败。侯王爱民应不扰动民：“夫治万乘之国，若烹肤寸之鲜，调其水火使其自熟则全；若挠之则鱼伤，鱼伤则糜烂矣。善治民者，和其政教使之自得则安，若扰之则民伤，民伤则溃乱矣。” 扰动民则民伤，民伤则国乱。侯王爱民应节俭民财，重积德茂养百姓，百姓富则天下向慕，社稷长久：“夫节俭民财，爱啬精神，以奉上帝，是一德也。又能早服从于道，使人悦神和，故曰重积德。”“有国之母谓重积德也，德可以茂养百姓，百姓丰厚，则社稷福祚可以长久矣。”“夫重积德之士，可以临御百姓，四方向慕，无有不克伏者也。” 反之，国君聚敛民财无已，夺民时，好淫巧，忘民事，废本业，民力殚竭，此非圣人之道：“夫入其国，其政教可知也：观朝阙甚修除，墙宇甚雕峻，则知国君好土木之功，多游嬉之娱矣。观田野甚荒芜，农事失耕治，则知国君好力役、夺民时矣。观仓禀甚空虚，农夫多殍饿，则知国君好末作废本业矣。观衣服多文采、质丧而贵华，则知国君好淫巧、蠹女工矣。观佩带皆利剑，刚强而竞鬬，则知国君好武勇、生国患矣。观饮食常厌饫烹肥而击鲜，则知国君好醉饱、忘民事矣。观资货常有余，务多藏珍异，则知国君好聚敛、困民财矣。仲尼曰：‘百姓不足，君孰与足。’若聚敛无已，民力殚竭，非圣人之道也。” 赋敛重使民贫，民贫国也穷，国本动摇，故侯王爱民应以民为国本：“夫民者，国之本也，政令烦则赋敛重，民贫乏则国本弊，是以君待民而食，上资下而立，君税取多则上下同饥，剥下盈上则君人俱弊。” 民贫穷枯竭的原因，还在于政教之苛察：“不穷其民，故无逸民，不穷其马，故无逸马，马之蹶败，由策御之过分，民之知竭，由政教之苛察” “夫政令烦苛，赋敛重大，而民亡本业，亡业则触法犯禁，轻就死地，以其各求养生之具太厚，致有蹈水火而不惧，逆白刃而不惊者，故曰是以轻死。” 政令繁琐苛察，赋敛重大，剥夺民生需求，违背民之常性，使民不聊生，官逼民反，挺而走险：“夫人生而静天之性，乐生恶死人之常，耕而食，织而衣，安其居，乐其业，养生葬死，此世之常礼也。夫民存常性，官守常法，而无枉滥，皆得其死。民生死得常，则何畏之有？逮德下衰，不能无为，禁网繁密，民不聊生，盗窃为非，欺绐生乱，小恐惴惴而怀惊，大恐缦缦而忘死，如何刑法滋深，主司暴酷，更以大辟族诛之令恐惧良民哉？” 法令滋彰，使民常畏死，反使得顺化之民生奸诈之心，祸乱大作：“人之自然也，含餔而熙乎憺怕，鼓腹而游乎混茫，而不知老之将至，此顺化之民也。今乃法令滋彰，动入死地，是使民常畏死也。民畏死则偷安其生，而兴奇变奸诈之心，以矫其法令，奸诈生而祸乱作”。 《道德经》所谓：“朝甚除，田甚芜，食甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余。是谓盗夸，非道也哉！”在陈景元眼中，这些全是背离了“道”玩弄权术阴取民，亦即盗取民，且自吹自擂：“上之七事，皆用权术非理而阴取民也，故曰盗，既为盗矣，犹自夸大，故曰盗夸而非道也”。
总之，有德之君爱民治国，重积德，厚养民，不敛民财，不扰民，以民为国本，归根结底就在于无为无欲，清静自然：“积德之君，其治人事天、厚国养民者，植根于无为，固蒂于清静，社稷延远，故谓之长生，临御常照，故谓之久视。” 身国同治，长生久视。能施行清静无为，就能做到爱民治国。“旧说曰：治国者爱民如子，临政不可苛虐，赋役不可伤性，务农简事，使民各遂其业而安其生，斯无为之化也。今解曰：人君欲爱养万民，令不伤天性，治国务农，使无繁细，当能清静无为，即是爱民治国之术也。”
爱民治国没有自私之心，王者之治，应当效法天地无私至公：“夫王者守雌静则与阴同德，所载无私，是法地也。又不可守地不变，将运刚健，则与阳同波，所覆至公，是法天也。” 无私至公才能长久，反而能够成就其私：“天地生育万物，而圣人外己全民，皆不以仁恩自恃，岂有自私之心乎？实无私也。无私故能长能久，以其长久，故知能成其私者也。” 有私即有为，有私即陷于绝境：“生而有为，动之死地，为有私故，劝之从公，背公者必以私死，其死岂无由哉？” 圣人无为故均养无私，深受百姓拥戴，后其身而身先，外其身而身存：“圣人无为，身在庙堂，而心游姑射，法天地之覆载，而均养无私，大有处谦而不敢为天下先，其百姓欣戴而不重，乐推而不厌，故身先也。又能忘功忘名，外身寡欲，其天下爱之如父母，神明佑之若赤子，故身存也。” 不能均养无私，却损不足以奉有余，自私自利为奸，君病民伤：“夫天地之养人，君民无二，今则损不足以奉有余，逆理也。人神与天神同其至公，自许谓自与之私，是所谓奸也，民从君化，君病则民伤，故劳之。” 君有私之病，民受私之伤，究其根源，在上不在下，因为“民从君化”。 人君当法天道抑强扶弱，损有利无，公平施物：“《易》曰：‘立天之道曰阴与阳。’阳主升，阴主降，阳升极天则降，阴降极地则升，此抑高举下张弓之象也。天道盈虚，一章七闰，损日之有余，补月之不足。日月寒暑，一往一来，则岁功成矣。人君当法天道，抑强扶弱，损有利无，故举亏盈益谦，欲令称物平施尔。” “问曰：谁能同天道下济以恤于人，减损有余之爵录，以奉天下孤寒不足之人乎？答曰：唯有道之士、圣君哲人乃能然也。” 呼应天道则公，人神与天神，绝不容私：“应天则公，自圣则私，神岂容私哉？天道佑善，胜果在此矣。” 天道佑公，因为公是善，私为恶。公而不党，以法治物，唯执法而行：“党则不公，私则不明，无心则主不在己，以法治物则事无疑贰，故忘知而无择，唯执法而行，天地无全功，圣人无全能，物有可有不可者，故有治法存焉，若舍法而用选施教，则事不周，理不至矣。道总包而无遗，有自然之法也。” “以法拣炼物之精粗，以扶天下之道理，用法虽非善，犹愈于无法，无法则道理不立，乱莫甚焉。” 以法治理虽说有不完善之处，但总比没有“治法”好，没有“治法”，道理不立，天下大乱。知常道者，无所不包容，有包容乃公，胸怀坦荡乃公，至公无私，天下向往归心：“夫知常道者，应用万物，善救无弃，而无所不包容也。包容动植，于己无私，则襟怀荡然而至公矣。至公无私，则德用周普，天下无不归往者矣。” 以上是陈景元对爱民无私的言说，从中可以发现，“爱民无私”与“清静无为”是紧密联系在一起的治身治国方略，没有“清静无为”，也就没有“爱民无私”，反之亦然。
简易无知
“大道”无为清静，至公无私，而实行“道”的人君以“简易”办事，便引导百姓进入“清静之域”，假如行政施为繁琐，便引导百姓走向“贪浊”，这就不符合“简易之道”，在政治上是令人生畏的：“大道者，无为清静、至公至直之道也。然而行道者必有所施为，施为简易，则导民于清静之域，施为烦挠，则引民于贪浊，独有所施为是可畏，畏其不合于古道也。” 人君不行“简易之道”，就意味着征收百姓沉重的赋敛：“政令烦则赋敛重”。 “政令烦苛，赋敛重大”。 这是“有为”所导致的：“有为则政烦，无为则简易，易则易从，烦则难治。” “有为”带来的繁琐政治，使得天下难以治理，只有以“无为简易”施政，才是国家的福音：“夫人君任用淳德之士治国者，则必以无为简易为事，致民安静，是国之福也。” 因此之故，圣人施政无为无事，简便易知：“圣人不为难大之事，而无为无事，易简易知，故能成其可大可久之业也。” 老子所谓无为无事、不出户知天下、行不言之教等都属于“简易之道”，言简意赅，容易操作：“经曰：‘为无为，事无事。’又曰：‘不出户，知天下；不窥牖，见天道。’又曰：‘行不言之教。’并是无为分内简易之道，言则不繁，行则不劳，是易知是行也。” 无为而治实行不言之教，实行德化，简便易行：“不言之教，煖然似春，镇以无名之朴，而使人自化，德化有序，人安其居，其道简易，无所施为”。 可惜这一“南面之至术”的“简易之道”，天下很少有人能做到：“故知清静简易之道，诚南面之至术，天下稀及之也。”
人君治身治国都行清静简易之道，而要把自己清静简易之道的政治“智慧”传达给天下百姓明白，那就莫如常守“无知”。“旧说曰：……治身者虽有慧照之心，聪明通达，若无见闻。治国者，其德明白如日月之照，四达海内，当塞聪蔽明，能如无知，使天下百姓日用不知，是谓有道。今解曰：欲得智慧明白四达天下者，先须收视反听，常守无知，即是明白四达之原也。” “无知”要求人君在治理天下时，去掉“功用陈迹之圣”，放弃“揣摩纵横之智”，由此“祸乱不作”：“智者谓权变谋虑揣摩纵横之智，弃之者欲归于无为也。经曰‘以智治国国之贼。’夫不显功用陈迹之圣，不用揣摩纵横之智，则奸宄不生、祸乱不作，民如童蒙”。 用权变谋虑揣摩纵横之智治身治国，结果毫无疑问是亡身亡国，“无知”不用智治身治国，泽民福国：“夫用智者，害政蠹民，为国之贼，以致亡身丧家，是以为不用智者楷模法式也。夫不用智者，德政泽民，为国之福，以致荣乡显族，是亦为用智者之楷模法式也。” 以智治国的表现形式即是“修崇礼教”，实乃“国之贼”。礼教繁琐引发动乱，多变之智生出奸诈，远不如“无知”，藏识藏智，返回朴实无华：“夫修崇礼教者，智也。智为先见，故曰前识。识既先物，安能忘怀，故以智治国国之贼，岂非道之华而愚之始乎？若乃藏识藏智，何思何虑，则反其质素矣。礼烦则乱，智变则诈，必然之理也。” 以先圣治天下之道反观当今，若天下之民皆如童蒙，无欲无知，先圣之道德明白遍达天下：“以先圣治天下之道反观吾天下之民，若吾天下之民能无欲无知，则其德乃普矣。” 圣人“无知”，在于其“守自然而不学”，世俗之智，丢失真性，务求外学：“世俗损天真以务外学，而失分内之真性，圣人守自然而不学，保分内之天和”。 可见，“无知”的人性论基础在于坚守自身本来面目的“真性”、“天和”。
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中和谦下
以“和”为贵，这是《道德经》坚定不移的政治主张。陈景元怎样以“和”解释其理想境界的治身？“旧说曰：……夫人卓然独化，禀自然冲和妙气，气降形生，自无染杂。若乃专任冲妙，知见都忘，气自纯和，形自柔弱，不为众恶所害，是得婴儿之全和也。此教人养气也。今解曰：能如婴儿乎者，言人欲专气致柔之术，当如婴儿纯和，若能如婴儿纯和，即是专气致柔之术也。” 人禀自然冲和妙气降生，若能如婴儿一般纯和，就是治身的专气致柔之术。治身者使其形体守住太和纯一之气，令无离散，可以长生不老：“魂为阳精，魄为阴灵，阳精喜动游，故仙书有拘留之术，阴灵喜浮惑，故仙书有制伏之法。使其形体常乘载阳精阴灵，抱守太和纯一之气，令无散离，永保长年矣。” 陈景元怎样以“和”解释其理想主义的治国？“静理则垂拱无为，全物之真，以致社稷永安，是谓静理则煦然而人和，人和则隆盛矣。” 政治实现“人和”，仍是与清静无为脱离不了关系，与保持人的本真之性脱离不了关系，而“人和”才有国家治理的兴隆旺盛。政治以“和”为贵，就是运用“道”的原理，因为“虚极之道，以冲和为用，其所施用，无乎不可。在光则能和，与光而不别，在尘则能同，与尘而不异，应物则混于光尘，归根则湛然不染”。 “和气”以“冲虚”状态而存在，道以“冲虚”为用，亦即是以“和气”为用，王者得冲虚之用而不盈满，执中用和以治天下：“道以冲虚为用。夫和气冲虚，故为通用：王者得冲虚之用，故万乘遗其富；匹夫得冲虚之用，故环堵忘其贫；身在庙堂之上，心同岩穴之下，躬服刍牧之陋，不异轩冕之华，此深得冲虚之用而不盈满也。……中者所用在于和也，或者不敢建言其道也。” 无论治身治国，若存道冲和，化解仇恨情结：“纷，河上公作忿，曰结恨也，谓阴贼瞋恚，忿恨牢结，若存道冲和，乃涣然冰释也。” 以道之“冲和”化解了心中牢结的阴恨，治身健康长寿，治国长治久安。
《道德经》讲“谦下”主要是针对如何处理大国与小国的关系展开，陈景元的注解顺着这一理路进行：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，大国所以能为诸国帝者，以其谦下之，故天下士民之所交会也。”“夫天下之所交牝者，以其大国善守雌牝柔静之德，故能摄伏天下雄壮之国，使其归己，盖以至静谦下不贪之所致也。” 对于大国来说：“大国居于大而忘其大，故无小而不摄，在上而谦下，不以威武为用，故邻国柔服，咸为臣妾，是能取小国之欢心也。”对于小国来说：“小国居于小而忘其小，故无大而不统，处下而恭谨，不以慢傲为事，故邻国抚恤皆欲援助，是能取大国之威权也。” 大国之君修身以下小国，并非兼并小国，只不过执谦下之义以为常道：“夫大国之君，崇谦卑，尊礼法，修身以下小国者，岂有越分贪欲之心，兼并畜聚小国之人哉？但执谦尊之义以为常道也。”小国之君修身而下大国，也只是守其常德：“夫小国之君，存忠顺、遵制度，修身而下大国者，非有过分贪欲之心，泛入矫事于大国之人哉？惟恃自全之志，而守其常德也。”小国与大国，安分守己，互不侵扰；尤其大国谦下更为重要，这样兢兢业业才能可大可久，以致天下之交：“夫小大止足，各当其分，互有所持，不相侵扰，所谓安其居、乐其俗，邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来。然而小国柔服，礼之常也；大国谦下，诚亦曲全宜为下者，劝励之深，使可大可久，而兢兢业业所以致天下之交也。” 除了论及如何处理大国与小国的关系，陈景元还以治身作解释：“旧说曰：……五运终始历数之变，兴废不常，唯圣人知天命，常守雌静，则不为变动所倾，故永亨元吉也。或以治身论者，天门谓鼻口也，开阖谓喘息呼吸也，言人雌静柔和，则气息深远，緜緜微妙，致其精神恬然自在无为也。今解曰：天门开阖休王者，乃历数之常，唯能雌静谦下，故阴阳不能移，寒暑不能变也。” 以治国作解释：“有道之君，群生就之如日、望之如云，推崇为主而无厌倦，以其谦撝之德所致也。”有道之君谦下，故广泛赢得民心。圣人以谦下为美德，天下乐推而不厌，后其身而为天下所先上：“谦之为德，卑以自牧，故江海以谦为德而为百谷所归往，圣人以谦为德而为天下所先上。夫圣人岂欲先上哉？天下乐推而不厌耳。” 人君谦下雌静，民之从化如风靡草：“夫人君之谦下雌静，不矜尚己之贤能，则民之从化如风靡草，柔逊是守，何有争乎？” 既如此，谁又能与之争夺天下呢？
道治
无欲无为，清静自然，爱民无私，简易无知，中和谦下，说到底就是“道治”。“道”为天下所系，百王之师：“天下君子所系，言道为百王师”。 人君以“道”治身治国，无所穷极：“夫道怳惚不定，谓其无邪，惚然自无形之中，怳尔变其气象，将为万物之朕兆也；谓其有邪，怳然自有象之初，惚尔而化归于无有也。然而至无之中有神物焉，神物者阴阳不测妙、万物以为言者也，千变万化，无所穷极，经营天地，造成化阴阳，因气立质，而为万类治身治国，炼粗入妙，未有不由神物者也。” 从修道于身出发，一直到修道于天下，各自收到相应的效果：“近修诸身而远及天下也。夫修道于身者，心闲性淡，爱气养神，少私寡欲，益寿延年，乃为真人矣。修道于家者，父慈子孝，兄友弟顺，夫信妻贤，九族和睦，庆流来世矣。修道于乡者，尊老抚幼，教诲愚鄙，百姓和集，上下信向，其德久长矣。修道于国者，礼乐自兴，百官称职，祸乱不生，万宝丰熟，则物充实矣。修道于天下者，不言而化，不教而治，平易无为，和一大通，比屋可封，化被异域而德施周矣。” 善于以道治身治国者，先加固根本，然后经营枝叶：“善以道立身植国者，先固其根本，而后营其标枝，故根深枝茂则不要倾拔也。”善于以道拥抱民众者，百姓不会脱离他；善于以道抱元守一者，精神不会脱失他：“善以道怀抱民者，百姓归附而不脱离，善以道抱元守一者，精神完全而不脱失。” 人君要牢记，得道则存，失道则亡：“水离土则散，影离人则灭，物去物则空，人失道则亡，唯善审者几乎全。” 正因为如此，人君不能不实行“道治”。
“道治”高声呼唤无为无事、率性清廉、禀气耿直、方正其身、明慧鉴照、以文德道义服人的有道之君：“祸福倚伏，岂无正邪！在乎有道之君无为无事、忘形忘物而后正耳。若有心为正，其正必复为奇，有心为善，其善必复为妖矣。”“夫百姓之心，其心不一，有道之君，用心若鉴，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤也。”“有道之君，方正其身，俾物自悟，不以己之方正断割于物，使物从之而失其性也。” “有道之君，率性清廉，使物自化，不以己之洁扬彼之汙，但使物知劝而洗除秽浊耳。”“有道之君，禀气耿直，自任不曲，而不以己之直意申肆激拂于物，亦犹大直若屈也。”“有道之君，明慧鉴照，复能葆蔽隐晦，不以己之强智爚耀于物，使之殂丧也。” “夫有道之君，纵有凶暴之寇，妄动而来，我则告之以文德，示之以义兵，彼必闻义而退，自然无敌”。 “道治”大力呼唤“无所积”、以道济天下的圣人，内演道德以为人，外分财利以与贫：“圣人道济天下，不蕴德以自高，积而能散，不蓄财以自润，既不滞功于外，亦不聚智于内，二者俱通，故曰不积。庄子曰：‘天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。’夫圣人所以不积者，演道德以为人，人受其益而圣德愈明，如鉴照人，不藏好恶，而鉴之明未尝少减，此喻内智也。分财利以与贫，贫受其赐而财愈多，如井任汲，普蒙利润而井泉清澈不竭，此况外功也。” 圣人所作所为顺理，不与物争利，只不过是效法天道而已：“夫圣人之道，在所施为也，所为顺理，不与物争者，是以法天道而然也。” 而圣人与天道合一，可以应物无穷：“遇此冲妙之道者，与天为一，应物无穷”。
陈景元解释老子“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”说：“古道者，无形无名，天地之原、万物之宗也。即视不见、听不闻之道也。老氏使其治身治世者，执持上古无为自然之道，制御即今有为烦挠之俗，归乎淳风，复乎太始，使各正性命，不迁其德，是谓知道之纲纪也。” “道之纲纪”是要治身治国者用“上古无为自然之道”，制御当今有为之俗，回归淳朴之风，复于性命的本分。而正因为：“道之怳惚窈冥，常在不去，故能应变为治，清静无为，度阅万物之迁移，未有不资禀于道者”。 “夫道无为自然也，虽秋毫之小而尚由之，况天下乎？今若不由其无为自然，而恃其果敢，将欲力取天下大器，而自纵有为者，非徒失道，吾必见其不得死已。” “道”之本身即是“无为自然”，有为者失道不得其死。“大道即太古无为之道。废，犹隐也，又陵替不行也。人心不淳，则大道隐废，至德不行也。” 无为大道被废隐，至德不行的缘故，就在于人心失去了淳朴。“道之在天下，无所不徧，上则清都紫府，下则瓦甓稊稗，顺之则昌，逆之则亡。侯王能守清静无为，则上感和气，下得民心，本末相洽，无不被其泽矣。” 清静无为之“道”遍布天下，顺之则昌，逆之则亡。“夫世之材器，有明可以役其眂，有聪可以役其听，有心可以役其志，有勇可以役其力，有辩可以役其词，有巧可以役其事，此诸有名，皆无为者之所役使。唯道朴无名，故天下莫敢臣。夫侯王若能执守无为之本，恍然在上，窅然虚怀，则外物不能累其真，嗜欲不能滑其神，万物将自宾，四民无不服矣。” 无为之道是“本”，执其本而用之，百姓无不服从。“夫道之常也，湛然不动，故曰无为；应物而动，物皆自用，故曰无不为。侯王若能常以虚为心，以无为身，持守而不挠者，万物将自从其化也。经曰：‘我无为而民自化。’” 道常无为而无不为，侯王若能持守“道”，民将自从其化。“道本无迹，假淳朴以为言，而滞迹之流，执淳朴之有而为后世之弊，圣人忧其弊之不救，亦将不欲，存此无名之朴，则天下俛然自定，入于道常无为而无不为也。” 圣人无欲，存无名之朴，天下自定，进入道常无为而无不为的崇高境界。无为得道则贵，失道则贱：“又问无为，无为知其得道则贵，失道则贱，守之则约，舒之则散，此道之数也。” 道治即无为，无为即道治：“道失而后有仁，德失而后有义，仁义崇而民性迁，则伪生矣。” “道不足则用法，法不足则用术，术不足则用权，权不足则用势，势不足则反权，权反术，术反法，法反道，道则无为而自化也。” “物物自名，非道强名之，物物自为，非道强为之，道无所为故能无不为也。” 道治的内涵结合了儒家伦理与道家的“道德”，是儒道联姻的产儿：“以先圣治身之道反观身心，若吾身心能体合于道，则其德乃真矣。以先圣治家之道反观吾家人，若吾家人能睦于亲，则其德有余矣。以先圣治乡之道反观吾乡党，若吾乡党能信于友，则其德乃长矣。以先圣治国之道反观吾国民，若吾国民能遂其生，则其德乃丰矣。以先圣治天下之道反观吾天下之民，若吾天下之民能无欲无知，则其德乃普矣。” 道治的最高境界是：“不以身假物，力行以率物，凡无益于天下者不为之，外以不争和调物情，内以寡欲节抑己性，事有精粗不同，但去其非理者而为之，斯治道之极也。”
由上述分析，我们得出如下结论：无欲无为，清静自然，爱民无私，简易无知，中和谦下，道治，这都是构成陈景元生命政治学系统的主要环节，它们环环相扣，互相交叉，互为因果关系，缺一不可，最终归结为以“道”治身治国。盖因“道”之特性、“道”之运用就表现在无欲无为、清静自然、爱民无私、简易无知、中和谦下的政治运作中。
陈景元这一套身国同治的生命政治学是其原创吗？非也，乃是继承了自严君平《老子指归》、《老子河上公注》、《太平经》、葛洪《抱朴子内篇》、杜光庭《道德真经广圣义》以来的道家、道教传统。
严君平《老子指归》卷三论及以“无为”治身治国：“夫立则遗其身，坐则忘其心。淡如赤子，泊如无形。不视不听，不为不言，变化消息，动静无常。与道俯仰，与德浮沉，与神合体，与和屈伸。不贱为物，不贵为人，与王侯异利，与万性殊患。死生为一，故不别存亡。此治身之无为也。……尊天敬地，不敢忘先。修身正法，去己任人。审实定名，顺物和神。参伍左右，前后相连。随时循理，曲因其当。万物并作，归之自然。此治国之无为也。” 卷二指出，得道之主，知足养生，身存名荣，天下大治：“得道之主，建心于足，游志于止，辞威让势，孤特独处。捐弃万物，唯神是秉，身存名荣，久而不殆。天下归之，无有不制。” 懂得以知足治身，便懂得以知足治国，是以“天下归之”。
《老子河上公注》说：“圣人治国与治身。”“人君不重则不尊，治身不重则失神。”“人君不静则失威，治身不静则身危。”“治国烦则下乱，治身烦则精散。” 这都是把治国与治身相提并论，认为治国的原理与治身的原理是相通的。二者相通的桥梁就在于“道”：“用道治国则国富民昌，治身则寿命延长，无有既尽之时也。”“法道无为，治身则有益于精神，治国则有益于万民。”“无为之治，治身治国也。” 用无为之道治国治身的效果极佳。无为之道即是“常道”，所以又说 ：“常道当以无为养神，无事安民。” 所谓“常道”包括两方面内容，即“养神”的治身之道和“安民”的治国之道。
《太平经》认为：“端神靖身，乃治之本也，寿之征也。无为之事，从是兴也。先学其身，以知吉凶。是故贤圣明者，但学其身，不学他人，深思道意，故能太平也”。 可见“靖身”是治国之根本，而“靖身”亦即治身的原则是“无为”，故首先学会以“无为”修炼身体，通晓“道意”，推而广之于治天下，天下即可太平。在这里，懂得“自然无为”的治身之道是十分关键的。《道藏目录》卷四评论《太平经》说：“皆以修身养性，保精爱神，内则治身长生，外则治国太平，消灾治疾”。 的确如此，《太平经》将其神仙长生的生命哲学原理扩充到政治的运作上，主张治身之道与治国之道有同一性，能够“治身长生”之人，就能够“治国太平”。
葛洪也主张“身国同治”，治身身长寿，治国国太平。《抱朴子内篇•地真》说：“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭即身死”。 这是以人的身体结构比喻国家之象，以血喻臣，以气喻民，以养气比喻爱民，知道如何调治自己的身体，便懂得怎样治国。他阐述“道”的治身治国功能：“ 夫道者，内以治身，外以为国，能令七政遵度，二气告和，四时不失寒燠之节，风雨不为暴物之灾，玉烛表升平之征，澄醴彰德洽之符，……疫疠不流，祸乱不作，堑垒不设，干戈不用，不议而当，不约而信，不结而固，不谋而成，不赏而劝，不罚而肃，不求而得，不禁而止，处上而人不以为重，居前而人不以为患，号未发而风移，令未施而俗易，此盖道之治世也。” 在一般人眼里，长生之道不过是“小道耳”，“不足算”，但在葛洪看来，“道”所起的作用，“岂唯养生之事而已”，同样可以“为国”，可以“治世”。“道”的这种“内以治身，外以为国”的内外两种功能，都按照“无为而化美”的规则运行，使岁时有序，天下升平，“祸乱不作”，人民身体安康，“疫疠不流”。因此，对于道的这两种功能，“长才者兼而修之”，“内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平”。 葛洪强调，必须把治身放在先于治国的地位，他的理由是：“凡人之所汲汲者，势利嗜欲也。苟我身之不全，虽高官重权，金玉成山，妍艳万计，非我有也。是以上士先营长生之事，长生定可以任意。” 这是针对俗人嗜欲心理，从功利角度说明治身与治国的先后缓急。葛洪的生命政治学同样是首先解决人的生命存在问题，以此作为出发点，由内向外，推而广之，处理社会政治问题。
杜光庭“身国同治”的生命政治学思想主要见于其代表作《道德真经广圣义》，该书发挥唐玄宗注疏《道德经》的“圣义”。按书中记载，唐玄宗曾经下令说：“《道德》五千，实惟家教，理国则致乎平泰，修身则契乎长生，包万法以无伦，冠六经而首出。宜升《道德经》居九经之首，在《周易》之上。以《道德》、《周易》、《庄子》为三玄之学。” 唐玄宗对《道德经》要旨的理解也是：“《道德》生畜之源，罔不尽此，而其要在乎理身理国。” 由此可以看出，唐玄宗注疏《道德经》的主线是“理国则致乎平泰，修身则契乎长生”的“理身理国”之道，换言之，他是把“身国同治”作为要旨来解释《道德经》，而且把《道德经》放在“九经之首”，以示其养生治国的不可逾越的重心地位。“身国同治”，实乃唐玄宗注疏《道德经》“圣义”的核心内容。杜光庭正是循着唐玄宗的这样一种理路来推广“圣义”，并且总结了汉代以来道教讲“身国同治”的生命政治学理念，将其发扬光大。杜光庭认为身体是治国的出发点：“道之行也，先诸身而后诸物，故曰：未闻身理而国乱，身乱而国理也。所以身修于内，物应于外，德发乎近，及乎远。一夫感应，尚犹若此，况于帝王乎？” 为何说“未闻身理而国乱，身乱而国理”？那是因为把身体理顺有一整套规则，把这些规则由近及远，发乎身体及乎国家，自然不会出现“身理而国乱”的状况。身体与政治的“类比式”联系，使得身体与国家可以互设比喻，用杜光庭的话语来讲即：国犹身也；身犹国也。身体与国家的互设比喻，使内在的养生与外在的治国统合为一体。
从这些引述的观点可以看出，陈景元是站在前人的肩上以“身国同治”为要旨注解《道德经》的，既有继承，也有所发展，把道教传统主张的“理身理国”之道进一步系统化、完善化，为我们留下值得思考的理论话题。他的《老子注》屡屡征引严君平《老子指归》、《老子河上公注》、唐玄宗注疏《道德经》及杜光庭《道德真经广圣义》，也表明他十分重视前人的思想成果，且能借题发挥，推陈出新，在道教“身国同治”的生命政治学形成过程中作出了自己的理论贡献。道教生命政治学主张治天下不应当扰民困民，不能够不切实际的好大喜功，而应该顺其自然，清静无为，无欲自化，并劝皇帝节欲养生，自然无为，获得长寿，将此养生之方推广于治理国家，才能长治久安，稳坐天下。在中国古代政治体制中，皇帝私欲膨胀，急功近利，横征暴敛，劳民伤财，这是一个很大的问题。如何对皇帝膨胀的私欲加以抑制，使其爱惜民力，避免实行苛政，这是中国古代思想家们一直试图解决的问题。道教生命政治学可以说是从劝说帝王进行生命修炼的角度，竭尽全力追求对这一问题予以解决，从而赢得太平盛世。牟宗三先生认为：“有无限的妙用才能应付这千差万别的世界，所以道家的学问在以前叫‘帝王之学’。要做王者师，一定要学道家”；“尤其是担当大事的人需要这套学问，所以是帝王之学”。 道教的生命政治学就包含了道家“帝王之学”的内容，陈景元《老子注》的生命政治学同样如此，具有“王者师”的气象，对当今“担当大事的人”不乏启示意义。
（作者：李刚 四川大学道教与宗教文化研究所 国家“985”工程 宗教与社会研究创新基地学术带头人）
