摘 要 清代汉中地区的全真教团有几处重要的庙宇。这些庙宇只有留侯庙有清楚的龙门传承的法脉，其他的庙宇则有不同的背景需要具体分析。作者认为，全真道士驻守在庙宇里并不能说明这个庙的宗教属性，例如武侯祠从来不是道教的庙宇，那里举行的活动也不是道教性质的。汉中地区的碑刻材料告诉我们每一个庙宇后面都有一个社团在支持着这个庙宇。这个团体可能是家族性的，也可能是移民族群。这里的活动也不由住持道士决定，而是由社团决定。在这个社团里主事的则往往是一些当地的儒生。
关键词 会首 道士 儒生
本文使用的材料主要有《汉中碑石》、《紫柏山志图》和《忠武侯祠墓志》。《汉中碑石》是《陕西金石文献汇集》的一种，收录请代道教史料比较多[1]。《紫柏山志图》是同治十年（1871年）刊行的一部道教志书[2]，实际上它的很多内容都是从刚出版不久的《留坝厅志》里抄来的[3]。沈心阳序中说：“岁辛未末，余宰留河，留侯庙道人假厅志以摹紫柏山图。余意其朝夕云游，必熟山径之蹊间，或能正斯图之误。而付之不期月剞劂工竣，刷本乞序于余。余翻阅之余，犹是图焉，无稍损益。然则，山之某洞某坦早经前人志之甚详，又何用序为？惟附刻禁伐山林，勘定山址，实志所未载。其乞序之意或在斯欤？”沈序点出了这部书的要害。《留坝厅志》里没有的东西很少，一篇崇祯元年（1628年）《紫柏山免粮记》，一篇1866年勘定地界碑，都见于《汉中碑石》[4]。只有一篇《录存留侯庙知客堂曾大师致书》提供了留侯庙教团发展的重要材料，本文附录在后面。《忠武侯祠墓志》也是一部志书，它的作者是全真道士李复心[5]。虽然它没有提供汉中教团的有价值的信息，但是它保存了一些李复心个人的作品，使我们得以了解李复心这个道士的个人品格。由于留侯庙在1862年接管武侯祠，所以这部书对于我们了解道士住持的庙宇很有参考价值。
一、汉中地区的全真教团
《汉中碑石》的道教记录最早的是天台山。天台山有明代碑刻，是记载雷神殿和三官殿的。清代的六篇碑记也不能提供全部宫殿建筑。1657年的碑记称山顶上原来有真武祖师殿，这应该是天台山的主神，当然是明代朝廷崇奉真武的结果。1703年碑记称此山原来有三清殿、三官殿、雷祖殿、祖师殿、关王殿、圣母殿和灵官殿。1671年，全真道士李一清云游至此，“新建西院三教并玉皇寝宫、黑虎诸殿”[6]。1745年和1829年的两篇碑记未明所事何神。1857年《重修天台山庙宇碑》记载了一次大规模修复工程，说山上有三清殿、大佛殿、玉皇楼、三官殿、城隍阁、圣母宫、五祖殿、关圣殿和雷公殿[7]。1899年重修碑记追述了光绪十三年（1887）以后的修复工程，有佛殿、土地祠、药王殿、三观殿、城隍、五祖殿。可见天台山上下宫殿甚多，佛道相融。即使有主神，也在不同时代有所变迁。《汉中碑石》和目前流行的地图册[8]强调药王孙思邈是此山主神，这大约是清末以后的情形。然而，这些都和全真无关。不排除五祖殿是供奉全真祖师的，不过它是后来才增建的，至少李一清来这里以后所建设的殿堂不是突出全真信仰的，而他所建的黑虎殿显然是为了顺应当地的民俗信仰。天台山的碑记中没有明确说这里的教团是全真派系，我是根据1703年碑记中道士名录的派字推测的。这个名录中的道士派名并不一致，可见他们各有来历，也说明这时的天台山还不是以全真道派为特征的教团。后面的三篇碑记里出现了三个住持的名字：王礼范、芮来星、严明真，也说明天台山教团的来历并不纯粹。只有1703年石刻记录了十名来字辈道士。
城固县有三处全真宫观。洞阳宫和扁鹊观是上下院关系，野鹤观似乎是独立的。野鹤观是一个有家族背景的庙，把一位曾经弃官修道的先人奉为神明立庙崇祀，以先人道号为观名。1820年的《祖师田真人传碑》记载了道士扶箕记录下的田真人传记及其全真身世。从文后名录中可知参与此事的有田真人后裔以及全真住持道士。1860年的《野鹤观翻修殿宇碑》中仍然有田氏子孙参与募化，因此这是一个有着特殊地方背景的道观。到1860年时，住观道士至少有五名。
洞阳宫的来历有待进一步考察。据1745年《洞阳宫暨扁鹊观山林地界碑》追述，这个道观乃是明代永乐皇帝崇奉张三丰的结果，甚至说成是张三丰创建的，而洞阳即张三丰的名号。但是，在《汉中碑石》中不见有明代的文字。洞阳宫反映了张三丰传说在汉中地区的深远影响。1714年，全真道士于阳松重修洞阳宫，此后的石刻材料记录的道士均为龙门派系。至1922年，传至“成”（诚）字辈，龙门道脉在此延续了十三代香火。
汉中地区最大的全真道团是留坝县境内的紫柏山。大本营是山下的留侯祠（张良庙）。紫柏山作为神山是和张良的神话直接相联的，其宗教背景比张三丰和真武大帝要久远得多，上接早期天师道传统。不过，现在能见到的最早的石刻材料是崇祯年间的僧团所记，可知张良隐居辟谷的神话已经成为地方宗教共享的资源，只是崇祯佛教碑刻不甚突出张良传说的道教背景。目前所见道教记录则迟至1810年，并且1823年的石刻上住持陈石松显然不是全真道派。任永真接管留侯庙之后，全真道士对张良、张天师和全真道之间的的关系做了一番解释，见《紫柏山志图》里的《录存留侯庙知客堂曾大师致书》，这或许说明了全真道团驻扎紫柏山之后面对的宗教背景。《曾大师致书》证明了在僧团之前留侯庙是道人住持的，是康熙年间地方官恢复了留侯庙的道团。《紫柏山志图》序言也说潘一良在康熙二十二年（1683年）接管紫柏山以后，“历六七传，皆柔弱不能任事。今之方丈姓任名永真，系道光十九年由京师游陕，自八仙庵请来者。师至庙，以兴废自任。请于官，改为十方丛林。登坛说戒，阐扬正宗。”所谓十方丛林是对应子孙庙而言的。这两种庙产的性质和教团制度的区别我尚不清楚。
紫柏山可是说是全真道团为道教门庭做的复兴之举，但是略阳县灵崖寺却是全真道由佛门弟子手中夺取的庙产。灵崖寺的宗教活动可以上溯至于唐朝土著对药水崖的崇拜。据嘉庆《汉中府志》记载，灵崖寺建于开元年间。北宋1056年诗碑中称为药水寺。最晚的一块佛教碑刻立于1653年，可见灵崖寺长期为佛门庙产。灵崖寺的道教碑刻很少，信息也甚为寥寥。1783年《邑侯高太尹灵崖寺安置住持并清查常住地碑记》是灵崖寺改换门庭的记录，将灵崖寺道教教团的创始上溯到四十年前的乾隆初年，此后即引发僧道冲突，“波及乡人，几成大狱”，“邑侯高老父师莅任伊始，俯从舆请，判令无论释道，确属地方士庶公议所可者，方可任此”[9]。这句话说明灵崖寺的改换门庭并非出于全真道的独立创业，而是有地方社会背景做机缘的。我们也可以由此不必断定灵崖寺此后就真地变成了道教名山。灵崖寺的名称一直没有更换，主持也似乎一直是道士。1810年《建庙地界碑》明确了灵崖寺占有的土地，全真道似乎可以在这里安居乐业了。1830年《建道士墓碑》记载墓地里只有五座道士墓，碑记上的名录也只有三名道士，已经传到龙门派“本”字辈，说明这个教团在半个多世纪的时间里没有形成一个壮大的队伍。1831年《重修奈何石桥碑》是一座记载当地士庶捐助钱财的功德碑。清代的碑刻只有这四座。1923年的两篇碑记上署名住持沈教林，可知有清一朝灵崖寺龙门道士共八代。不过，他们是否一脉相传尚有疑问[10]。1923年的碑刻记录了灵崖寺的宗教活动，我只能借此推测此前一百多年间这里的宗教性质。据碑记说这里的殿宇有玉皇阁、天王殿、三圣母殿、关圣夫子阁。宗教节日有上元玉皇会、二月十九日观音会、廿一日普贤王会、三月十八日三圣母会、四月八日诸佛会、五月十三日关圣会、七月中元、三十日地藏王会。这些庙会显然受到了灵崖寺宋明时代佛教传统的影响。住庙道士则在1923年以扶箕形式造出了道教法符：真武祖师符、雷祖符、张天师符、天王符、三圣母符[11]。这些符可能大部分来自道士们的祖师传承。
位于西乡县午子山上的道观则始建于南宋1135年，是奉祀翊圣保德真君的。1875年的《重修午子观碑》追述了午子山历史，但仍然显得简略。午子观的全真道记录很晚，最早的一块碑刻是1829年华山派道士王信法的墓碑，此前不见有午子观石刻[12]。1875年时山上有玉皇殿、祖师殿、药王殿、娘娘殿、灵官楼。可是看出这个庙的神谱是以娘娘、药王和关公为主。
就目前的材料而言，汉中的全真道团以紫柏山留侯庙最有代表性，而以任永真的贡献为最大。最初来这里的潘一良也是云游道士，本是河南人氏。传至易元棉，已经有八代，却没有文献留传。任永真时代的留侯庙在性质上的变化就是作为西安八仙庵的下院，希望根除地方势力对它的控制和争夺，也增加了它的开放程度。1850年的碑刻上说留侯庙“翻页鸣钟者，不下数百人”。这里已经变成了清修的道观，显然和以前的性质不同了。任永真在这里开坛授戒，也提升了这座道观的地位[13]。石刻记载的授戒有两次，一次是在同治九年（1870年），另一次说是在光绪初年。据《紫柏山志图》序言说1870 年受戒道士有五十九名；《柴明玉律师墓碑》[14]说光绪初年的受戒道士有百余人。柴明玉就是光绪这一期的受戒道士。任永真本人是出身辽宁的游方道士，他领导的留侯庙教团里也有从远方来访学修道的道士。柴明玉籍贯山西曲沃，后来成为紫柏山领袖。他的徒弟傅至溎则是四川阆中人，后来接替他的位子。我们当然不排除本来汉中地区的道观就和其他地区有联系，所以易元棉可以去西安八仙庵求援。汉中道观向清修道场的转变也更会加深和外面的联系。柴明玉就是去四川募化死在四川的道观里。
前云留侯庙将武侯祠和马超庙收为下院，而细读1862年碑记可知武侯祠的权力仍然掌握在县政府手里。1881年的碑记也表明地方儒生并不承认武侯祠为留侯庙下院[15]。不过，在留侯庙教团方面则颇有接管经营的姿态。从1862年碑文看，任永真请得知县允准，派李永云前去“整肃清规，勤理课诵”。李永云的第一个措施是驱除李复习心传下来的全真道团。1869年《留侯庙接管沔县武侯祠墓碑》追述任永真的指令是“虔奉香火，经理庙事，设建十方常住，普接善缘”，意思是希望把武侯祠建设成为一个清修场所。任永真在1869年的碑文后面附录了《邱祖训文》[16]。这是写给道士看的。这也是对武侯祠性质的最大的改观。武侯祠在嘉庆七年（1802年）在全真道士李复心的主持下整修一新，其中仅有静观精舍一处院落为道士所用，有八间房子。在任永真之前，这个格局没有改变。任永真接管以后增建了吕祖祠、土神庙、龙神庙这些武侯祠本来没有的神殿。任永真的这些努力在他去世以后逐渐化为乌有。尽管如此，任永真在留侯庙和武侯祠的建设是汉中地区全真道最有代表性的。
此外还有零星碑记中或有全真道士资料，请看《汉中碑石》相关内容[17]。
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二、武侯祠和全真道士李复心
武侯祠是不能算作道观的，而且它也和汉中地区其他的庙宇有区别。诸葛亮葬在定军山。据《三国志》诸葛亮本传记载：“景耀六年（263年），奉诏为亮立庙于沔阳。秋，魏镇西将军钟会征蜀，至汉川祭亮之庙”[18]。因此，武侯祠从建立开始就是列入官方祀典的。它的产权和典礼都是由政府掌握和控制的。但是说到这座庙宇的实际活动，我还有很多不清楚的地方。从方志的记载看，武侯祠是一个官民共享的宗教场所。据1485年碑记载，1483年陕西巡抚阮勤上奏朝廷，“明下所司，每岁仲春致祭”。1814年增至春秋两次祭祀[19]。据《忠武祠墓志》：“前明蓝公璋于正德九年疏于朝，请举行祀礼于春秋。制曰：相传祭品用羊一豕一之仪。国朝自雍正二年礼部题增先朝未及从祀孔庙者二十六人，诸葛子亮与焉。嘉庆十七年以前有司于丁祭后一日仍以羊一豕一祭之。嘉庆八年秋八月，皇帝御制祭文，钦差工部右侍郎初公彭龄以太牢致祭，颁发藏香三枝。至十六年，周公明球援八年御祭之例，详请各大宪中丞董公教增咨部议以筹款致祭。至十七年为始，举行春秋二祭，永著为令。今二月、八月十二日之祭期，周公赓所定也。[20]”该书祀典卷里详细地描述了祭礼的程序。文繁不录。还开列了祭品：牛一、羊一、豕一、登一、左鉶一、右鉶一、左簠二、右簋二、左笾十、右豆十、酒爵三、烛二、灯十盏。这些都可以在收入四库全书的《钦定国子监志》祭祀孔子的礼单内看到。沔阳县政府显然借嘉庆八年钦差大臣举行的那次祭祀的机会把原来武侯祠的少牢等级提高为太牢等级。《忠武侯祠墓志》还说：“典仪赞引读祝官以本地方礼生充，执事官以州县佐官充之。地方正印官以下俱陪祭。”可见，这个典礼是由儒生来完成的，典礼的程序也是沿袭了古代儒家传统程式。李复心还特别记录了当地百姓祭祀诸葛亮的习俗。老百姓把武侯祠叫做爷庙，武侯墓叫做爷坟，遇到天灾人祸日常琐事都可以来请求诸葛亮的神明。他们有结成会社的例行祭祀[21]。书中的这些内容对于了解民间的祭祀习俗非常有帮助，也有力地说明武侯祠是一个官民共享的宗教场所。不过，在李复心的《忠武侯祠墓志》里不见有别的神殿。我们目前从《汉中碑石》里看武侯祠都是道士看守，可是在《忠武侯祠墓志》里李复心则提到在他住持武侯祠的几十年前那里的住持是个僧人，名悠绪。1802年李复心维修时知县的碑记里提到嘉庆以前这里的道士叫路全九，在乾隆五十年的时候曾经修缮过武侯祠。1886年碑记里追述说乾隆年间有王一奎来住持武侯祠[22]。从这些信息看，在乾隆皇帝这六十年期间，武侯祠至少有三个主持，一个僧人，两名道士。武侯祠显然不是一个传统的道教或佛教的庙宇[23]。
汉中地区最有贡献的道士当然是任永真，这在他的墓碑上就可以看到了。第二个值得注意的道士就是武侯祠住持李复心。不过，在《汉中碑石》和《忠武侯祠墓志》里都没有他的生平记录。冯岁平和苏汉平的研究里都说到最近又发现了柏台写的墓志铭。他们都在自己的文章里引用了这篇没有发表过的墓志铭，不过信息很少。本文仅就《忠武侯祠墓志》中的信息对李复心的思想品格做一个估价。
《忠武侯祠墓志》序言里说：李复心“居蜀之锦官里，幼习儒业，中年托迹羽流，为沔阳武侯祠庙祝。每日焚香静坐，手不释卷，尤善丝桐。精考据，著有《朗吟集》、《静观偶存》、《拟韩诗外传》、《读李二曲反身录约抄》”。从这几句话看，李复心来自四川。《忠武侯祠墓志》卷二里他称路全九为先师，但是他在哪里出家为道士尚待材料证明。从他的徒弟名陈本禄看，他应该是龙门派道士，而路全九是否另有龙门派字尚未可知。李复心虽然是个道士，但是他本来面目是儒生，而且他一直没有改变他的儒生本色。我们看他的著作，没有和道教有关系的作品[24]。我现在无从读到他的这些著作，只能从《忠武侯祠墓志》里的零散作品看他的志趣。武侯祠住持居住的地方叫静观精舍。李复心有一段题词：“学须静也，非静无以成学，武侯之言也。万物静观皆自得，程子之论也。吾之静于兹历廿余岁，存养省察，内观我而外观物，物我皆忘，意言自得。庶几神有所会而心不妄动欤？”静观精舍的设置应该和诸葛亮的《戒子书》有关系，即“非静无以成学”这句话，因为诸葛亮的戒子书是很有名的。然而接下去的话就是发挥宋明理学了。这个传统也是有来历的。元朝吴澄的《跋静安堂铭》里就是把诸葛亮的这句话联系着理学说：“古今人言静字，所指不同，有浅深难易。程子言性静者可以为学与诸葛公言非静无以成学，此静字稍易，夫人皆可以勉而为。周子言圣人定之以中正仁义而主静与庄子言万物无足以挠心故静，此静字则难，非用功圣学者未之能也。《大学》静而后能安之静，正与周子庄子所指无异。朱子以无妄释之，即孟子所谓不动心也。[25]”李复心在《忠武侯祠墓志》里还有一篇短文《观江楼记》：“沔阳武侯祠后有观江楼遗址。积土数仞，瓦砾成堆，余有志新之。经营数载始成，仍颜之曰观江楼，存旧迹也。------花晨月夕，纵目四顾，山水之美，悉萃于斯楼，洵可居也。因思古今来高人逸士，登高舒啸，临流赋诗，每得乎山水之助。斯楼之盛，山水实增之也。山止水流，君子以之观仁智焉。《易辞》曰仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。仁智合德，动静不拘，圣人之心其静也若山，其动也若川。一动一静，循环无端。茂叔所谓静虚动直[26]，紫阳所谓静体动用，庄子所谓本枢得其圜中以应无穷，言虽殊而理则一也。余不能窥动静之微，山水之乐，或有同心，登楼远眺，涤尽尘嚣。山水之同心，有不悠然来会者乎？然则，斯楼之成，人第知余之不废旧迹，不知余之荡胸豁目者盖有在也。”这种从大易出发谈动静的路数不是道家的传统，而是从周敦颐来的。虽然静观精舍和诸葛亮有着直接的渊源，实际上李复心的追求是周敦颐的主静说。
武侯祠还有“六有山房”，李复心的题词是：“横渠张子曰：言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。人能体此，则庄严日强，驯至终日不违于仁矣。余喜其言之切而功之密也。敬书以铭之。”六有山房在前人那里也有榜样。北宋大儒尹焞就取六有斋为堂号[27]。所以六有山房这个书斋纯粹是儒家精神的。
三、道士、会首和庙宇的关系
从《汉中碑石》的文字里我们还能看到一些信息，使我们可以了解武侯祠的经济和行政事务。嘉庆七年（1802年），武侯祠得到一次大规模的维修。《汉中碑石》里有四方石刻记录这次工程。知县马允刚的碑记里说到有五个人贡献最大，一个是李复心，另外四个是“邑庠生”，就是当地的秀才。这四个秀才也写了一篇碑记说：“马邑侯亲临监工者五阅月有余，生等在工理事者一年有余。”此后，李复心又参与了1817年的大修。1830年，李复心提议增建后殿，供奉诸葛亮父母妻子。这三十年间，李复心几乎成了武侯祠的总管。这三十年也是武侯祠宗教史的顶峰，诸葛亮受到了空前绝后的礼遇。李复心和地方官员的关系也是融洽的。李的徒弟陈本禄住持武侯祠至少有二十五年，曾两次修缮武侯祠，其工程规模远不如乃师作为。后因其为盲人，受人摆布，最终导致武侯祠由留侯庙接管为下院。
在留侯庙接管了武侯祠以后的石刻材料里可以看到还有一派和留侯庙对立的人士在参与武侯祠的事务。在《汉中碑石》里有四块石刻反映出这群体主要是由地方儒生领导的，他们希望主持武侯祠的维修及日常财务。1881年《汉中府批示武侯祠呈文碑》的内容是沔县两名儒生上书给汉中知府，知府将他们拟订的十二项条款批转给沔县知县照办[28]。这十二项条款中重要的是主张由乡绅公推两位“首士”经理武侯祠墓。“田亩出入之项，由首士秉公稽察，不准留侯庙道士搀越遥制。其住持道士是否安静斋洁，亦由首士察看，禀明县官募充。”这显然是在争夺武侯祠的经营权利。这个争夺当然也涉及到物质利益。条款中特别具体地谈到把当年维修节余的两千两银子交给商人投资，利息作为以后维修使用。1881年的这次维修有三篇碑记，其中没有道士参与的记录。条款中又申明武侯祠和马超祠的田亩收入不应该交给留侯庙经管。其辞云：“因咸、同间偶招留侯祠道士住祠，遂谓武侯祠系侯祠之分庙，竟有将出息归入留侯祠之事，殊非情理。”1886年的《修改武侯祠旧章示谕碑》就针对十二条款做出反驳和妥协。文末云：“祠产出息专由首事经理各等情，未能尽善，流弊滋多，拟请永远删除，以昭严肃，而杜弊端。[29]”此后未见争端延续的材料[30]。这个例子证明在沔县有一些儒生在争夺武侯祠的管理权。1881年的碑上列了十几位儒生，还有捐官绅士的名字。武侯祠的事务有大量的儒生热衷参与，但是还没有材料证明儒生掌握了武侯祠的产权。儒生和道团都要向政府请求帮助，政府首脑也依违于道士和儒生之间，所以我们会看到彼此的势力有消长不同的时候。
武侯祠碑石上出现的首事（或曰首士）制度在《汉中碑石》里屡见不鲜，对于我们了解道士和庙宇的关系很有参考价值。不过，因为我没有掌握相关资料，所以不能了解这些会社的背景。天台山有1857、1899和1908年的碑石共五块，记载了王姓家族维修庙宇的情况。他们称自己的组织为山会，未知是否俗称。山会的主要活动家也是儒生。1857年的碑是增生王含章书丹的。他后来成为会首。他在光绪初年去世，“其子永健力不能支”，于是推举王永寿任会首。王永寿可能没有生员头衔，但是文末署名有十位生员，说明儒生在天台山庙宇事务中的作用。天台山这个会社有家族背景。1908年《天台山王氏山庄界址碑》追述了王氏移民的历史。1899年重修天台山庙宇碑中说：“忆国初以来，以我王姓为山主。[31]”从重复出现的人名看，这三个年代的石碑反映的是同一个会社，而且是以血缘关系为基础的组织。最后一块王氏碑石立于1938年，1857年以前的天台山碑石没有突出王氏家族的背景。天台山石刻没有财产纠纷的记录，也看不出这个会社深入参与了庙产管理。目前的材料仅仅表明王氏会社主要是一个信仰组织。
前举《灵岩寺安置住持碑》表明：一个佛寺可以通过公议改由道士住持，说明僧道住持寺观庙宇并不等于他们拥有产权，也不能独立决定庙里的事务。洞阳宫在1829年也曾经因为前任道士私卖地产，被众会首禀告知县，赶走旧住持，委派新住持。新住持杨教远来自洞阳宫下院扁鹊观。同一个教团里的住持委派却要通过会首来决定，说明这些道士不是庙宇的产权所有人。碑文中立了一些戒条，其中说到“不得欺瞒山主”[32]。前面说过王氏为天台山主，这里又说到山主。山主应该是指会首，而“众会首”一词说明会首是一个管理委员会。这个山主或会首至少是掌握了庙宇寺院的支配权。洞阳宫1856年碑则更反映出会首们对庙产和道士的权威。1854年，道士丁永贵出卖了洞阳宫地产，其他道士投诉会首发起募捐赎回地产。众儒生为此立碑，文云：“不惟使吞谋者知所惩，挑唆者知所愧，且可使住持者知所惧。庶几唇齿相依，且上下山厂永不得私通当卖而为宫观护持之祖业矣。住持勉乎哉。[33]”最后的口气劝勉的，不是很生硬的。但是在1828年洋县智果寺维修碑记上就出现了一些严厉的措辞：“寺内僧人田地，永不许当卖于寺外之人。如违者，会首将僧人逐出山门，永不许入寺。所当卖之田地，仍扯回交与待僧。当买之主，财务两空，亦不得有异言。倘有不服者，指名禀官。[34]”这块碑是纪念一次维修的，没有纠纷的背景，却出现了这样的言辞。
会首的组织形式很早就出现了。北宋黄震《黄氏日抄》第七十四卷《申诸司乞禁社会状》批评地方政府在民间会社祭祀中差使会首主持。明嘉靖年间黄佐编辑《泰泉乡礼》，在乡社条下记录了民间祭祀时的会首制度。明末俞汝楫编辑《礼部志稿》和清人秦蕙田编辑《五礼通考》时都原文抄录了黄佐的文字[35]。但是，民间的会首制度可能远比他们记录的要丰富得多。他们记载的会首主要描述会首的轮流制度以及在祭祀仪式上的活动。我们现在从碑刻里看到更多的是他们的权利以及和庙宇、僧道的关系。从金元全真道的碑刻里我们也可以看到会首的作用，不过那时的会首仍然和《汉中碑石》记载的材料有很大不同。在《栖元真人门众碑》的名录里有五个会首，有两个会首分别名为施石棺会首、施院地会首[36]。这样的会社大约是临时建立的，因为不可能有一个常设的施石棺会。在这个例子里一个庙至少有几个会，我认为他们都是化缘功德主一类的会首。在山西潞城县1285年《创修灵显观记》里讲述创建故事云：“本村众会首钦其质朴而俭素，慕其刚毅而清高，礼请于白鹤窊南灵显庙之傍，以结香火之缘。师欣然诺其请，于是率其门人，来兴是观。[37]”这里说的会首显然不能看作单纯的化缘会首，他们是这座庙宇的发起人，也就是这个宗教团体宗教活动的核心人物。在《道家金石略》的全真碑记里我们会看到很多这样的故事，不一定都说成是会首，但是道士要经过这些人的认可才能成为这个地方庙宇的住持人。我认为《汉中碑石》里的会首大部分是这种性质的，如天台山王氏会首。不过，由于许多会首名录里多为儒生，所以在清代地方上会首的性质还有待探讨。
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武侯祠既然列入祀典，儒生和守庙道士都没有全权经管，如此才有纠纷请官府决断。大部分修建碑上列名儒生，反映出儒生对于庙产事务的参与是十分常见的现象。灵崖寺改换道士是由新来的知县“俯从舆请”，就是要听乡绅或儒生们的意见。1810年灵崖寺的《建庙地界碑》就是八个拔贡立的。为首的李佣就是1783年确立道士住持灵崖寺的碑文的作者。显然，李佣长期参与了灵崖寺的庙务。1810年的八个拔贡里面的何甫春的名字又出现在1831年的《重修奈何石桥碑》的捐献名录里。或许在这几十年间参与庙务的是同一个儒生团体，这还需要更多地考察《汉中碑石》是否全部记录了碑阴文字。在《汉中碑石》里有一篇不甚显眼的《敕禁生监把持寺庙碑》。《汉中碑石》编者称此碑现在留侯庙内，没有镌刻年代和立碑人信息。碑文内容为乾隆三十一年朝廷为禁止儒生把持庙宇的公文。公文似乎是针对浙江地区的，说那里的寺庙都有生监主持，名为檀越山主，因为自称祖上曾经捐献土地给庙上，而他们都没有正式凭据，而是根据方志或家谱。由于一座庙会有几个自称施主的人来，所以造成了纠纷诉讼。即使一任长官断案做了结论，下任长官来时又会再次上诉。这通公文是由礼部发下来的，文云：“无论有凭无凭，年远年近，所有山主檀越，一概革除。勒石寺门，永远遵守。[38]”这块石碑显然是留侯庙道士为保护庙宇不受儒生干扰而刻立的。这块石碑证明在汉中地区肯定有儒生和道士或儒生之间争夺庙产的事情发生过。至于每一个寺庙的儒生会首和寺庙及道士教团的具体关系可能是不同的。又如汉中洋县城里的二圣宫是一个行神庙，供奉染行神葛梅和鲁班，背后的团体是染坊和木泥工人，但是住持是华山派道士。1894年的修缮碑记里至少有三名儒生参与[39]。上面的零星材料可以告诉我们有些信息，我们不要轻易把寺庙仅仅和僧道联系，更要看到后面的信仰团体，还要看到有一个或多个利益集团在参与庙宇的活动。和这些团体相比，僧道的力量很小。有时候道士们也是因为惧怕日后生变才要立碑以垂永久。在《华山碑石》里有一篇万历四十一年《给道官王冲云执照》，内容是县衙发下的公文，说将城隍庙左邻空地变卖后的银子交给乡绅保管作为日后修缮使用。这件事曾经“倡议于诸生，协谋于缙绅”，可见道士在其中没有说话的权利，钱也没有掌握在道士手里。公文上说“但地系公所，恐后来口舌之不一；道系弱流，惧他年控诉之难明。代券言而永遵守，于理亦宜也。为此给予执照，俾世世为业，永无口词。[40]”
从道士和庙宇的关系我们还可以生出一些问题。第一个问题是：道士教团和民众可能是分离的。我们看到武侯祠里进行的是儒教活动，但是却要道士看守，而道士并不参与祭祀。这是一个极端的例子，然而可以把问题突显出来。在其他的庙宇里也可以看到宗教活动的主持人是会首、山主，在野鹤观和天台山则是家族背景。我们还要进一步探讨：这些家族背景的宗教活动是道教的活动吗？如果不纯粹是道教的，而是杂有地方性信仰乃至佛教或儒教的活动，则住持道士所属的教派就并不重要了。特别是具有十方丛林性质的道观里的道士可能会是来自远方的[41]，和本地民众没有天然的联系，就更增强了教团和民众的分离。住持不能决定庙宇中的宗教活动。道士教团和民众教团不一定属于同一个宗教。灵崖寺住持是道士，但不等于说这里举行的是道教活动。住持的宗教归属和庙宇的名称都不能用来认证这里进行的宗教活动的属性[42]。对于这些道士的所谓焚修生活还要搜集材料，但是我们研究的明清时代的道教历史和唐朝以前的历史应该是有很大区别的，北方的情况也要大大区别于南方传统正一道教。不过，本文讨论的汉中地区正是早期天师道的大本营，而《汉中碑石》里却没有丝毫遗迹可寻。说有易，说无难。我不想断言正一道在这里已经绝迹，不过我们看到的全真道教也不是一个在民间有深厚基础的宗教。这其实在金元时期已经如此。在《陆先生道门科略》里我们看到道士和道民是一体的。道民从幼年起就可以成为箓生，以后依次上升，“阶至百五十”云云都指的是老百姓，不是祭酒道士。在北朝的造像碑记里也可以看到署名有三洞法师、录生和道民[43]。在全真石刻里我没有见到这样的材料。因此，我们今天讨论全真道不要把它说成是全真道在民众中的生存和发展。在《汉中碑石》提供的材料里，这个地区的全真教团最有代表性的是留侯庙的教团，而它则是一个跨地区的道士网络。在这个网络里，只有像留侯庙这样的十方丛林的修道宫观的活动能够反映全真道历史发展的脉络，而散居在各个庙宇里的全真道士更多地要为当地的民众团体服务，他们的活动可能很少有全真的特征，甚至没有道教的特征。
灵崖寺居然成为道教重镇，这说明一个庙宇由僧或道住持都是可能的。在金石材料里，我们可以看到祭祀道教神明的庙宇经常有僧人住持，如东岳庙、真武庙、三官庙和吕祖庙，可是我第一次看到佛寺由道士住持。灵崖寺住持是道士也许是个特例。我们会看到很多民间信仰的庙宇由道士住持，如城隍庙、崔府君庙、关帝庙以及其他各色庙宇都可能会由道士住持。就目前我见到的材料，这种僧道住持教外庙宇的情况至少在元代就开始了[44]。在《全真道和地方宗教之关系》一文里我讨论到全真道道士的社会身份。我指出这些住持在庙宇的宗教活动中地位甚微，甚至只是一个差役。对于这个问题我还没有想透彻。
附录1：
《紫柏山志图》序
庙之起由来已久。盛于唐，大著于宋。元明而降，兴废不一。兹之建则始于康熙二十二年。其时之伺香火初来住此者为全真潘一良，历六七传，皆柔弱不能任庙事。今之方丈姓任名永真，系道光十九年由京师游陕，自八仙庵请来者。师至庙以兴废自任，请于官改为十方丛林，登坛说戒，阐扬正宗。迄今同治辛未岁，凡三十年矣。屹然为一方胜地。乡云景君来游于此，考斯庙名胜遗迹，与夫兴废缘起，渺不可得。惟藏有留侯世家及黄石公素书，道德经各版，行将渐就漫灭矣。碑记多被毁坏无存。景君虑其久而逸也，取三书录之，并采府厅志所载及名人题书额联碑文，合为一册。书无体例，文不相属，非著述也。只就现在所及见者，辑之以备异日考证。将欲高贤名士取其兴建以来附请编刻成书。是则景君之意尔。景君山右人。乐善好施，留心内典。每见有性费者，莫不极力赞成之。因庙刻皇经版将竣，留工人捐资刻此，同校于余。谨约略其事而书之如此云。时在同治十年辛未五月畸道人睢阳许武广。
附录2：
录存留侯庙知客堂曾大师致书
窃谓留侯辟谷之说，载在史册。并未闻留侯成道创开道派之事。虽天师派称为留侯后裔，亦未尝直言为留侯道派。况天师派乃科门火坛行道，非清静全真法门。现在全真多称龙门者，盖五祖七真各有正派，皆为全真，唯龙门为独盛耳。因道光间修留坝志书，邑有周先生者，在此教书。自系在俗之人，不知留侯天师相异缘由，自著臆说，载入留坝志中，遂谓留侯辟谷紫柏山，立天师踏歌行教，是将两家合而为一。此道派所以不明也。窃考天师虽是留侯后裔，当是留侯后世子孙，世代年远，行为自异，各寓一方。今四川菁[45]城山有天师古洞，的是天师成道处。传于后世，尊为道祖。如谓天师留侯后裔有天师派则可，谓天师派即为留侯道派则不可也。承问道派，故不敢不以直相告。再查敝庙建修缘由。考昭明文选书内有云：汉高祖修留侯祠。又宋时皇帝重修。盖其时最胜。明末各处贼起，庙宇尽毁，古碑所有损坏。自康熙年间于大人名成龙出京路过紫柏山，见留侯祠尚存，圣像改成释迦佛像，住持道人换成僧人。访其故，知系僧人强横将道人逐出，霸占变更。于公甚怒，立将僧人逐革，重修大殿，再整金身。募全真道人潘一良看守香火。自是一良徒子法孙，世代相传。道光年间，住持陈永宁、易元棉复为本地佃客所欺，自称会长，抗租不[纳]，将庙内古碑尽行损毁以灭其迹，致今庙内债食两逼。易元棉到西安省八仙庵愿将庙交付以作八仙庵下院。八仙庵丁当家探留侯庙本地土恶甚众，不敢接收。时知客堂任师即永真心动，毅然自任，愿接管庙事，开为十方丛林。易元棉子徒等同具虔心，立将庙交与任师，听从所为。此为今庙复起之缘曲。查任师乃辽东铁领人氏，寄居燕京，好道出家。道光六年，在白云观受戒，遍历名山，后住八仙庵，焚修三年，乃遇此缘，得接庙事。自接庙之后，本地土恶数十余人，结党具控，争执庙业。师不辞劳苦，历诸艰辛，六七年间，始蒙本厅贺公将本地土恶尽除，一雪从前。另昭良佃，庙规清静。岁修各处殿宇房廊。道光二十年，陕安兵备道袭一等子爵兆公捐银五十两，钱一百串，领化汉中府属文武衙门各捐二三四五十两不等，修上下官厅、游廊、北花园。二十九年，兆公升任山西巡抚捐银一百两，领化省会各衙门及士商各捐银三四五十两不等，修三清殿、东华殿、大山门。咸丰四年，陕西候补道熊公捐银一千两，现收四百余两，修授书楼。咸丰四年只于七年，修南北花园、杰阁。陕西兵备道白公捐银一百两，四川候补知府张公捐银一百两，奕公爷捐银五十两，公爷捐银一百两，翰林大人徐公捐银五十两，修杰阁、桥亭、游廊、南花园。咸丰十年，接沔县武侯祠墓、马公祠三处和一作为下院，由留侯庙住持香火。同治年，贼匪窜境，停工。同治七年，任师授方丈法卷。九年，开期传戒，受戒弟子五十九名。此系任师到庙后修理庙事之始络也。今承询问，自当详叙。伏祈采纳是荷。道衲曾明一谨启。
同治岁在辛未六月中浣方外弟景邦宪燮堂甫谨录存。
注释：
[1] 该书于1996年由三秦出版社出版。法国学者高万桑(Vincent Goossaert)讨论清代全真道时曾经使用过它。见其文稿 The Quanzhen Clergy, 1700—1950. 后面提及的冯岁平、陈明喆等人的文章也使用了这本书。
[2]北京大学藏本为光绪十年重刊本，未知初刻年代。编者是景乡云，但是这个重刊本扉页上注明由任圆真校订，知客曾明一等人监刻。
[3]《紫柏山志》有山图，与厅志略同，并非同一印板。文字中山洞顺序和厅志也有不同。《留坝厅志》，1842年刊印，有台湾成文出版社影印本。
[4]分别见《汉中碑石》第38页，189页和304页。《汉中碑石》文献基本按照年代排列，查寻方便，本文不再一一注明书本页码。
[5]此书于1821年刻板。太平天国战争期间毁于兵火，1866年再刻板。对于这部著作有冯岁平的《虚白道人及其忠武侯祠墓志》一文，据说收入《诸葛亮与三国文化》一书，2001年四川大学出版社出版。马强认为冯文对于诸葛亮研究有重大推动作用。见马强《近二十年来国内诸葛亮研究概述》，刊于《成都大学学报》2003年第2期。我只在网上查到冯文的只言片语，未能读到《诸葛亮与三国文化》一书。网上还有冯岁平，佘星银所著《清代陕西勉县武侯祠研究》，尚未查到全文。两文网址分别为：
www.sd-china.com/subject/zhugl/yanjiu/39.tm wanfangdate.com.cn/qikan/periodical.Aticles/wenb/wenb2003/0301/030107.htm
[6]见《汉中碑石》第203页。
[7]《汉中碑石》第290页。
[8]见中国地图出版社2002年出版的《陕西省地图册》第94页。
[9]《汉中碑石》第217页。
[10]墓碑记中住持余复心不能说出另一位墓主，说明他对灵崖寺传承不清楚。见《汉中碑石》第262页。
[11]《汉中碑石》第412页。
[12]《汉中碑石》佚碑目里有1520年武子观碑，见该书第460页。
[13]任永真墓碑上写明他是龙门派第十九代，法名圆真。任永真生平见《汉中碑石》第305页。据说任永真主持编辑《三乘集要》，见《唐都学刊》2003年第3期。陈明喆在《中国道教》2003年第2期发表《任永真开创的张良庙道教丛林》。据闵智亭《道教仪范》说，现存最早的清规榜是任永真1843年撰序的《三乘集要》，见该书第49页和第55页，中国道教学院编印本。
[14]《汉中碑石》第364页。
[15]见上书第332页。
[16]赵卫东先生新编《丘处机集》收录了《邱祖训文》，见该书第178页，齐鲁书社2005年出版。
[17]如1894年《二圣宫培补殿宇碑》中道士显然是华山派。第301页和390页的道士也可能是华山或龙门道士。
[18]《三国志》注引《襄阳记》云：“亮初亡，所在各求为立庙。朝议以礼秩不听。百姓遂因时节私祭之于道陌上。言事者或以为可听立庙于成都者，后主不从。歩兵校尉习隆、中书郎向充等共上表曰：臣闻周人怀召伯之德甘棠，为之不伐。越王思范蠡之功，铸金以存其像。自汉兴已来，小善小德而图形立庙者多矣，况亮德范遐迩，勋盖季世，兴王室之不坏，实斯人是赖，而蒸尝止于私门，庙像阙而莫立，使百姓巷祭，戎夷野祀，非所以存德念功，述追在昔者也。今若尽顺民心，则渎而无典；建之京师，又逼宗庙。此圣怀所以惟疑也。臣愚以为，宜因近其墓，立之于沔阳，使所亲属以时赐祭。凡其臣故吏欲奉祠者，皆限至庙。断其私祀，以崇正礼。于是始从之。”
[19]分别见《汉中碑石》第150页，159页。
[20]《忠武祠墓志》卷三祀典。
[21]《忠武祠墓志》卷三记载民间祭祀云：“武侯墓祭期每年清明节前后演剧三四日，亦里中社会也。是日，百货俱集。南郑、城固、褒城之人赛神者甚众。有献全猪者，有献三牲者，又有献灯油与白盘者（白盘即馒头也。每十个用麦一斗，谓之一副。祭毕与庙祝留其一，余则分而享之。邑人祀武侯甚虔，洗净碾磨，以人代推。取上面为之，始称恭敬也）。其香烛黄表花炮冥钱极丰厚。祭毕化钱焚帛，围墓而坐以享胙。若男若女，如拜扫先人之墓者。其积会之法，以十人为一会，每人钱一百文，买一小猪。至次年清明节，约七八十斤。又每人凑麦一升，以造白盘。钱一百左右不等，以备香烛冥钱花炮黄表酒浆小菜之费。是日舁（音举，两手及爪皆用力也）猪于前，鼓乐随后，拜扫坟墓。享祭毕则分其余。又以猪半个交下会之人，折钱若干，以买小猪，为次年之祭，周而复始。其献三牲白盘者，亦围墓而享胙焉。邑人称庙曰爷庙，称墓曰爷坟。除水旱灾疫必祷外，或妯娌口角，夫妇不睦，以至鸡鸭琐事，亦哭于侯之位前。此爷庙爷坟之确语也。其许愿祝神曰：武侯爷爷在上，弟子在下。你老人家前知五百年，后知五百年，中知五百年，是如今活神。弟子某人某氏为某事黑处投明。大愿则云叩许花戏一台，洪猪一口。小愿则云白盘一副，灯油几斤。如蒙感应，宝烛长钱送上殿来，云云。”
[22]见《汉中碑石》第341页。《忠武祠墓志》卷六有王一奎诗《谒武侯祠》。
[23]马强在《诸葛亮崇拜与古代蜀汉地区的民间信仰》一文里介绍到谭啸良的《诸葛亮的道家形象探源》列举了成都武侯祠的清代住持均为道士，并论证文学及民间传授的诸葛亮形象为道家特征。马强论文刊于《成都大学学报》2002年第2期。谭啸良论文刊于《诸葛亮成才之路》，笔者尚未读到原文。
[24]冯岁平说他收集了见于《忠武侯祠墓志》以外的李复心作品，主要是诗歌。
[25]《吴文正集》卷六十三，见《全元文》14册第601页，凤凰出版社2005年12月出版。
[26]周敦颐原文为：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”参见《中国哲学史教学资料选辑》下册第9页，中华书局1982年出版。
[27]见《和靖集》卷八年谱，王应麟《小学绀珠》卷三。本文引自四库全书电子版本。
[28]见《汉中碑石》第331页。
[29]见上书第342页。
[30]1910年，住持武侯祠的道士又立了《保护沔县武侯祠财产告示碑》，其原因尚不清楚。1913年的碑记透露了1881年两千两余款的消息。这笔钱在1894年被知县取出另行生息。1912年已经积累利息一千多两。本欲用来修缮武侯祠，但是在很短的时间里就被经理人挪用，仅仅剩余二百两。无奈之下，守祠道士拿出自己的积蓄贡献给修缮。估计自1881年至1912年，住祠道士始终没有能够染指那两千两银子。见《汉中碑石》第386页。
[31]《汉中碑石》第359页。
[32]第57页。山主原本指佛寺方丈住持，例见《文苑英华》第二百二十卷《白云上人精舍寻杼山禅师兼示崔子尚何山道上人》诗句：许共林客游，欲从山主请。或曾用于道观，例见杜光庭《广成集》卷二《谢恩赐阳平山吕延昌紫衣表》，不能断定。
[33]《汉中碑石》第288页。
[34]《汉中碑石》第260页。“待”字疑作“寺”字。
[35]分别见《泰泉乡礼》第五卷、《礼部志稿》第三十卷和《五礼通考》第四十五卷。在《黄氏日抄》里，会首类同社首，但是在朱熹《晦庵集》中社首的职责要比《黄氏日抄》中会首大得多。
[36]见王宗昱编《金元全真道石刻新编》第174、175页，北京大学出版社2005年出版。
[37]陈垣《道家金石略》第653页。
[38]《汉中碑石》第215页。图片见第45页。
[39]《汉中碑石》第353页。
[40]《华山碑石》第310页，三秦出版社1995年出版。
[41]任永真和他以后的两代方丈都不是汉中人氏。
[42]马西沙先生举例说明清之际的华北一炷香教活动地点有章丘县的关帝庙、三官庙、七圣堂，邯郸的龟台寺等庙宇。见《全真弘道集》第361页，香港青松出版社2005年出版。
[43]例见《临潼碑石》第59页北魏正始二年（505）冯神育造像碑，碑记既有录生又有道民，和《陆先生道门科略》制度有不同，值得进一步分析。《临潼碑石》为三秦出版社2006年出版。
[44]例见《析津志》第57页云：“崔府君庙，在南城南春台坊街东，火巷街南，今玉虚宫道士看守。” 《吴兴金石记》第8卷有北宋僧人住持安吉县东岳庙的记录，不过东岳庙的例子不够典型，因为三教都可以列举出本教对东岳神的教义。崔府君则是一个有独立来源的崇拜。我在《全真道和地方宗教之关系》一文里列举了金元时期全真道在发展过程中和各种信仰崇拜的庙宇及团体发生联系的史料。该会议论文集已经于今年出版: Purposes, Means and Convictions in Daoism, edited by F. Reiter, Harrassowita Verlag, Wiesbaden.
[45]原文中错字照录。又如后面“昭”字。
（刘凤鸣主编《丘处机与全真道——丘处机与全真道国际学术研讨会论文集》，中国文史出版社2008年版）
