本文提要:科仪是教义的存在形式,教义借助科仪得到发扬光大,科仪与教义是应该互相印证的。近百年来,上海道教正一派科仪未能较好地印证丰富的道教教义,科仪正在简化、淡化中逐步减少,乃至消失。文章分析了出现这种现象的原因,呼吁要从科仪和教义相印的层面上加强道教科仪建设,从而更好地弘扬道教文化,这是道教自身建设的需要。
道教科仪的背景
《道教义理芻论》(中国道教学院编)在介绍何谓教理教义时引用了陈攖宁先生的一段话,“有信仰必有信仰之理由,用语言文字来说明这个理由,使人们能够瞭解而容易入门者,这就是宗教家所谓教理;某一宗教根据本教中经典著作,扼要的并概括出几个字或几句话作为信徒们平日思想和行动的准则,而且对於全部教理都可以契合,不显然发生抵触者,这就是宗教家所谓教义。”简单地说,教理要回答为什么信仰,教义要回答怎样去信仰的问题。《中华道教大辞典》对道教教义的判定是:有关道教基本信仰内容的成文规定称教义,论述道教教义理论体系称教理。
道教在形成过程中,除了坚信原本属於道教的教义外,还引进了劫运说、轮回说、多层天界说,民间的鬼神说、祭祀、巫术等,用以建立自己庞大的教义系统。道教教义内容之多端,这给教义和科仪的印证带来了一定的困难。
道无术不行,道术的连串就是科仪。一般说来,宣传道教教义的主要仲介有直接宣传教义的文章、绘画、戏曲、科仪。其中通过科仪而宣传教义的作用不可小覷。正如每一篇文章、每一折剧本自有它的主题一样,重点越突出,中心也越明显,宣传效果越理想。道教每一齣科仪也有它的主题。科仪借助多种手段(主要是道术)不折不扣地为宣传教义服务,体现著教义思想,以此承担著弘扬教义的使命。从这个意义上说,科仪只是教义的存在形式,教义借助科仪得到发扬光大。歷史上通道的皇帝十分重视科仪,甚至亲自造作科仪,细致到坛场所用的乐章,表章,颂赞一应俱全,唐宋两朝各有成例,可见科仪之重要。道教徒依据科仪,举手投足,一顰一视一呵叱,一字一纸一滴水,以及他的肢体语言无不体现道教的教义思想。
南朝道士陆修静留下仪式六种以及唐朝朱法满著《要修科仪戒律钞》从严格意义上说这些都属於礼仪的内容,是威仪而不是科仪。相对于威仪来说真正涉及道场科仪的内容不是很多。
《无上黄籙大斋立成仪》该书黄籙斋法包罗甚多,斋醮科仪详列,凡科仪所及无所不包。其中《预告门》有正荐、普荐,《科仪门》列有宿启建斋、三时行道、散坛言功、禁坛、投龙璧、升坛转经、飞章謁帝、请光分灯、九幽神灯、扬幡、召灵、度亡、加持斛食灯仪范。《斋法修用门》有升坛、上十方香、礼师存念、发炉、称法位、礼十方、三业、三启、三礼、安镇、说戒、宣禁、复炉、出官启事、上启顾念、二十方懺、密咒、步虚、十念、十二愿、拜表、纳职、宣简、燃灯、投龙简等。《赞道节次门》列有开经、进章、散坛。《圣真班次门》列有炼度、拜章。这些科仪,有的传承至今名实相称;有的名称虽相同,但内容发生了变化;儘管如此,这些科仪还是体现著教义思想的。也不否认《无上黄籙大斋立成仪》中有的已经在今天的科仪中找不到踪影。
近百年来,上海道教科仪日趋萎缩,主要表现在科仪数量减少,科仪内容简单化。
民国29年时上海地区的道教科仪名称列印成文的有:朝天懺,九幽懺,太乙懺,报恩懺,大梵懺,顶礼懺,十王懺,血湖懺,受生经,天童经,血湖经,十王经,玉皇经,孔雀经。亡事类科仪有起伏尸,拔亡真,迎真度魄,九幽灯,九阳灯,十回升仙灯,青玄朝,亡斗,三朝,亡籙,九转生成章,转案,款王,望乡台,开方派,断索,转炼,收土,谢土。清事类有:斋天,立狱,告斗,斗姥笺,发檄,翻解,饯瘟,地司,献土,起狱,进笺,十二宫地司,奏表,九御,放赦,炼度,玉府禳星,移星易宿,群仙会,,火司朝,会诸司,延生灯,童子籙。另外还有清亡的小职法事:朝头,请灵纸桥,叠桥,按坛,净宅,全堂夜课,送丧,不用科书小、大灯,带荐皇懺,带荐梵懺,大孤魂,三界灯,六神灯,天师灯,放水灯,行香,总会,小解星,过关。
当今,上海地区散居道士日常阐演的科仪主要有;朝天懺,九幽懺,太乙懺,报恩懺,大梵懺,十王懺,血湖懺,玉皇懺,受生经,血湖经,十王经,玉皇经,孔雀经。亡事类科仪有拔亡真,迎真度魄,九幽灯,九阳灯,十回升仙灯,青玄朝,亡斗,三朝,九转生成章,款王,望乡台,断索,转炼,收土,谢土。清事类有:斋天,立狱,告斗,斗姥笺,发檄,翻解,地司,献土,起狱,十二宫地司,奏表,九御,放赦,炼度,玉府禳星,移星易宿,群仙会,火司朝,延生灯。另外还有清亡的小职法事:朝头,叠桥,按坛,净宅,全堂夜课,送丧,大孤魂,三界灯,六神灯,行香,总会,小解星,过关。
目前,上海道教宫观现行的科仪有:九幽懺,太乙懺,血湖懺,受生经,血湖经,玉皇经,孔雀经。亡事类科仪有,九幽灯,九阳灯,亡斗,款王。清事类有:斋天,告斗,地司,进表,放赦,炼度,火司朝,延生灯。另外还有清亡的小职法事:朝头,叠桥,全堂夜课。
不难看出,道教科仪种类正在减少之中,体现道教信仰核心内容的科仪减少尤为明显,大量科仪逐渐趋向超亡道场。有识之士的忧虑已经通过各种途径表达出来。可惜没有引起道教界的真正重视。
现存科仪和教义的印证方面也存在著值得思考的问题。并不是说每一条教义都要在一部科仪中得到表现,也不苛求一部科仪去反映全部的教义,但最起码要做到科仪与教义的相互印证。目前上海地区的正一派道教科仪在体现教义方面存在著偏向,无法比较全面涵盖道教教义。恕以上海道教中的《进表》科仪为例稍作说明。
《进表》科仪是目前上海斋醮科仪中最重要的内容,它是由几齣相对独立的小的科仪构成。
第一部分:由香赞、三符命、瑶坛、分灯组成。
1;香赞,共六句唱词。香赞在科仪中用得最多,旨在渲染气氛,简洁地表达普降吉祥的愿望。
2;三符命是要向神灵说明今天在谁的带领下,在何处、做何法事,请神灵帮助做些什么。讲述符命的神奇功用。法师一味说自己如何无能,需要神灵帮助,每完成一节就宣一章符,共宣开闢誥、化坛符、捲帘符三张。
3;瑶坛是神灵仙真活动的场所,庄严肃穆。也只有六句唱词,道士穿瑶坛的步履十分稳重。
4;分灯是举灯照亮坛场,象徵在神灵仙真帮助下,道士驱邪逐魔通幽达明。
从科仪和教义相称的角度来检验科仪的价值,那么这第一部分只能说是在敬神以及请神帮助运作。一切出世思想其实都是为了入世,体现由出世转为入世的神仙信仰和鬼神信仰是道教的基本信仰,它可以在不同场合、运用不同的方式,直接或者曲折地表现出来。其中仅灯仪过去就有十八种,而现在只有二种灯仪。
第二部分:由金玉、敕水、请圣、九御、烧香、上斋构成
1、金玉:因法师说白中有“宣玉籍之明科,钟圆铸金,发玄穹之刚健,磬方琢玉,应方长之展寿,大扣大鸣,彻上彻下,按天地生成之数,转阴阳化育之机,会集群轮,道迎和气,声金振玉。”而命之。旨在说明行法有据。
2、敕水科:主要是法师变神后召神、敕水,以达到驱邪目的。强调了法水的源泉,反復申述法水的驱邪功能。
3、请圣科仪:三清上圣居虚无縹緲之间,十极高真拱梵气弥罗之上,故视之而不见,乃听之而不闻,前啸九齐唱,命五老以启途,后吹八鸞同鸣,集万真而翊卫。流铃掷火灿金光於黄道之中,烧香散花,供玉蕊於紫坛之上,然后迎真降闕,注相丹霄,遥望天顏,只迎帝驭。臣与都讲监斋各运虔诚,招真集圣。由此可知请圣科仪主要是请三清到坛帮助,整个过程是以描摹场面气氛为主。
4、九御:九御应该包括三清在内,但这里主要是请定福天尊运明保元上帝。诸真降临坛所后。道眾稽首皈依,礼请接驾,然后再陈述当下准备念些什么经。
5、烧香:道士按八字形排开,边唱边行进,而且只唱《道由心学》,由四言八句和“烧香礼三清,信礼无上大罗天。烧香归太上,真气杂烟磬,惟希开大有,南斗注长生”构成,纯粹是再一次渲染气氛。
6、上斋:亦称通真或通疏。整个《上斋》约十五分钟时间。清用《上斋》和亡用《上斋》在唱词上只相差几个字,其余全部相同。
这段科仪是以现实生活为想像的基础,通过各种虚拟的场景,达到有与无的结合,虚与实的结合,但归根结底是表现“有”,是“道”的有形表现。从科仪和教义相称的角度来检验科仪的价值,那么这一部分主要表现了道教宗元於三宝的教义思想,大道唯一,消长得失,荣辱升贬,尊卑贵贱,寿夭长短,关键全在於“道”的左右。
第三部分:冲表:(即进表)由接表、熏表、遣官、冲表、敕八方、送表构成。
1、接表:在坛场中间铺一块罡布,法师在罡布上从铺排手中接过表文。
2、熏表:高功默咒,叩齿三通,又默咒熏表咒语。
3、遣官:就是派遣一个小吏。为法师向天庭送上文书,同时请圣灵谅解“因臣愚昧谬,忝参法录,耳目闭塞,检棱不聪,所上表文,恐有差讹。行立不端,文字不正,脱落颠倒,音句不续,将前作后,以左为右”的不足。然后请神灵“慎勿稽延”,将一切外道妖魔鬼怪押赴北狱,依律治罪,以明天宪施行。
4、冲表就是法师至地户对天门冲表,也就是把文书送上天。在法师和道眾的一呼一应中完成。
5、敕八方就是法师持剑端水盂,请八方神灵根据帝令火速前来,衝开灝炁、扶护表文,辟除邪怪,扫荡妖氛,奉行正法,大阐威灵,乘云驾雾,通真合灵,辅我生炁,朝謁帝庭,闭塞死户,断绝鬼门,超凡入圣,与道合真,要使一切邪魔尽伏殃,要朱雀出离位,嘘赤炁吐红云,要玄武出坎边,肃清水巢,吞魔食鬼。
6、送表就是法师在罡单上,捧表文向玉皇行礼,班首朝南送表。黄门官站在玉皇身边念《太上开天符命》
这一部分主要表现方式是“科”,以动作为主。从科仪和教义相称的角度来检验科仪的价值,它仅仅是前两部分的延伸,是借助不同的道术,敷衍相同的教义思想。
第四部分圆场结束。粗乐奏《大开门》,然后敲《走马》。在热闹的音乐声中结束。
从以上介绍中可以得出:道教科仪是用来体现教义的,现有科仪未能完美体现丰富的教义思想,现存科仪对教义的宣扬是重点不够突出的,表达上轻描淡写的,甚至被一笔带过,未能集中、深刻地体现某一教义思想。正因为如此,所以当群眾问起这齣法事究竟讲点啥时,道士无法确切地将教义思想介绍给他人,似乎是什么都讲,又好像什么都没讲,只是笼统地说,做道场就是在杳杳冥冥中消灾延寿,不入地狱,来生投人胎,保全家太平。似乎有一句顶一万句的作用。
《中华道教大辞典》在教义名下收有教义110条,《简明道教辞典》收有教义理论51条。大量教义内容,如无为、柔弱、抱一、玄妙、我命在我不在天、顺其自然、柔弱、贵生、无量度人。在当今科仪中似乎得不到应有的反映。
尤其是一些相当重要的教义没有相应的科仪来表达,这是十分遗憾的。如“清净”“无为而无不为”、“虚无”、“不争”、“玄”、“虚无动静”、“刚柔”、“返扑归真”都属於主要教义的范畴,科仪却无法表述,也不知道怎样表达才好。
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教义与科仪关係疏远的原因
上海地区道教正一派科仪弱化、简单化的原因大致有以下几个方面:
一是传承和交流的局限性。全国解放初十年,新政权诞生不久,对民俗特色比较浓厚的道教活动认识模糊,徘徊一阵后,道教稍有起色,接著是眾所周知的运动接二连三,使道教既失去传承机会,又遭受损失。职业化导致保守,生怕科仪外传会减少自己的生意,所以在收徒问题上显得十分保守,经书上都要写明“道不外传”或“不传非人”字样。道教科仪的传承基本上在氏族或亲友间进行,直至今天,高功的一套只有高功法师自己明白于胸,其他道士只知道程式不知底细,客观上影响了科仪的社会渗透力。道教职业者有门户之见、地域之分,门派林立,各自为政,平时疏於交流,一遇政治风云,科仪随著人事的淡出而消失。
二是职业竞争主次颠倒。科仪本为主,其他为副。但近百年中,道士为了谋生,在商业性竞争中偏重於硬体的竞争,主要表现在道具、纸扎品的多寡,规模大小上,即在排场上别苗头,忽视了道教的内涵。道士们逐步背离了创制科仪的意义。对於某些科仪之“科”烂熟於胸,却说不出所以然,只能说先生如此教,我们只能照先生教的做。不瞭解道教科仪所体现的教义思想,阐演科仪几乎纯粹就是演折子戏了。在金钱的交往中失去了信眾和道士在信仰上的沟通与联繫,道教信仰一旦失去了团结人教育人的作用,道士的社会关係圈就缩小。道士口称受人钱财,与人消灾,纯粹是一种买卖关係,有身份的道士也只能到茶馆酒肆等待生意上门。道士服务内容越来越少,越想要钱,越是找不到钱。道教作为精神生活的层面降低,而作为世俗生活的层面日益提升。道教的社会地位越来越滑向下层,向来清高的道士成了穷困潦倒一族。因为钱的催化,有神论者比无神论者更无神,道士淡化了信仰,科仪的作用被忽视。道术失去了朦朧的神秘性。
三是继承问题,解放前夕和解放初,专事科仪的道士大多是衣食欠安、生活困苦的一族。他们的文化水平大多在初小和高小之间,他们在传承过程中正如科仪行文所说“因臣愚昧谬,忝参法录,耳目闭塞,检棱不聪,所上表文,恐有差讹。行立不端,文字不正,脱落颠倒,音句不续,将前作后,以左为右”的不足,虽是谦虚之辞,但也属事实写照。以不足传不足,代代相传,焉能足乎?於是出现了继承不足、传承偏差的现象。1989年以来,上海道教有了年轻人,因用之急,而育之切,难免应急而挂一漏万。
四是缺少熟悉科仪的文化人的真正加入。歷史上曾经由於统治阶级的参与,使得一批读书人逐步进入道教的天地,有的成为道士,并为道教留下了丰厚的文化遗產。这种辉煌在近百年的中国道教史上不再见到。少数研究仙学、养生的道教文化爱好者,与道教队伍若即若离。像陈攖寧这样矢志不移的人,为了研究道学,不得不提出仙学与道教分开,只讲修炼,不谈宗教。他到过全国许多香火很旺的道观,得到的结论是道士不懂修养,虽有少数做修养工夫的人,他们所晓得方法尚不及陈攖寧多,有许多问题不能回答,其他不出名的地方都是空跑,并无结果。试问:想涉足道教文化的人向谁去请益讨教呢?道教确实处在上无援手之恩,下无抬举之势,只能游移飘荡,任意东西了。近几年,道教研究出现了可喜的局面,有关方面摘录的论文题目越来越多,大量的著作学问丰富,但术嫌不足(当然不是要学者像道士一样熟悉科仪);有的誉美过甚;有的只是文言变成了白话,能直接指导当代道教振兴与发展的力作不多见。道教界与学术界的交流基本上还停留在文化道教的层面,宗教功能的开发滞后,这只能有道教界自己去摸索。
五是绝大多数斋主不瞭解甚至不能瞭解科仪内容,对科仪的阐演优劣缺少评判的标准,斋主只求过程的多,求质量的少。道观没有质量监督,念错唱错无人闻,做快做慢随心所欲,也是做过算数。社会对道士宽容而导致道教团体对道士阐演科仪和修炼方面的宽容,进取心在宽容中懈怠,在宽容和轻视中失去自我。科仪的整理和发展自然处在休眠状态,所谓博大精深的道教文化只是在一条狭小的通道中传播,大多数人处在信与不信之间或者处在单一的鬼神信仰的层面上,於是有了道教无秋天的戏言。
教义与科仪印证的基本途径
道教能绵延流传到今天,很大程度上是科仪的功劳。科仪的意义在於为活著的人服务,即使是超度亡灵的科仪,表面上看是为了超度,实际上还有勉励、教育活人的作用,通过科仪传递教义思想,使后人知道如何做人、如何修道。正因为如此,所以崇道的皇帝十分重视科仪,歷代高道也重视科仪。寇谦子、陆修静、王重阳对道教的改革是大刀阔斧的,破字当头,立在其中,大破大立,修订或完善道教戒规科仪,使道士个人礼仪体现教义,使科仪反映教义,在拯救中振兴道教。
科仪种类的日益减少和简化,或许有人认为这是高级宗教的必然趋势,但这对民族性很强的本土宗教来说或许是个不祥的信号。虽然短时间内看不出对道教的生存发展构成威胁,但势必会影响到多数人“怎样去信道教”这个大问题。如果科仪的简化和淡化成为一种趋势,那么道教将淹没在习俗中。从发展传统文化的眼光来看,即使中国和世界全部接轨,而作为民族传统文化是不可能接轨的。传统文化与道教有密切的联繫,道教文化的萎缩必将削弱民族传统文化对世界文化的影响,所以不能让支撑道教文化的道教科仪萎缩,其理与国家保护和重点扶持京昆剧种一样,是属於民族的象徵之一。道教的传播手段过去还借助于神仙道化剧、宣卷等民俗文艺样式。现阶段传播道教的手段并不多,所以忽视了科仪就是忽视了道教的传播。前些时候大家都在说,道士热衷於敲敲打打,这是在批评道士只关心科仪活动而不重视文化建设和研究,这种看法有一定的道理,但不能看作是不要敲敲打打,如果不做科仪而只有几本经书或几本研究经书的书,那么道教只是文化的道教,只是歷史的道教,由此带来的后果是道教神学功能消失而徒存认识作用了。
要使道教科仪尽可能地印证较丰富的教义思想,这里有许多事情要做。
第一道教要以形像赢得社会地位。道教从久远的歷史走来,各种陋习乃至糟粕侵害著它的机体,如果机体不健全,科仪再多再精彩也不能深入人心。实践教义的主体是道教徒,然后才是广大信教群眾。在一个多元信仰的国度里,要想赢得更多的信徒,教徒首先要从威仪和品行上努力体现教义,让道士的形象可敬可信,可学可随。
第二要端正思想、提高认识。不抓文化建设,道观照样可以生存,文化建设只是一种摆设,你宣传得再好,不信者就是不信,信者你不喊他,他也会乖乖地来。这种认识很普遍,也根深蒂固。这就是道教不兴旺的人为原因。所以几十年高叫弘扬道教文化,就是弘而不扬。有事业性的道长应该打破这种认识上的坚冰。走近才能亲近,亲近才能走进,走进才能奋进。文化投资的作用不能小覷。就目前情况看,单靠道士整理、阐说教义,无论从文化根底、专业理论基础、专业研究态度、文字表达能力诸方面都有较大的不足。广纳社会贤才,依靠学术界的同志,深入道教活动场所,真心实意为道教的未来献计献策献智慧,在传统的基础上共同开展教义的专题研究,是必要的。
第三具体做法上是否可以根据不同教派分类进行教义研究。道教分为正一派和全真派,太粗略了些,这是元朝统治阶级的错误与责任。每一个教派都有发生发展的地域,有不同的民俗习惯和人文背景。就道教而言,不同时期的不同派别,其教义也是不尽相同的。将不同时期、不同教派的不同教义糅合在一起,这给科仪体现教义带来不少困难。总领三山符籙不是兼併与替代,就上海道教而言先看一看教义中哪些内容来自天师道,哪些内容属於灵宝派,哪些内容保持著上清派,哪些内容吸收了全真派。在这个基础上再进行取捨增损,使教义之间不发生抵触。
第四,在坚持道教基本信仰,确立教义系统条文以后,从教义出发确定与之相应的科仪,像编剧本一样,一幕一幕地编写科仪,使科仪单本化、多本化、系列化。
歷史上道教科仪大致分为四大类,一是出於对天地日月星辰山川之神的尊重,仰其风调雨顺的祭祀科仪;二是出於对亡灵的亲情,期盼亡灵勉受地狱之苦,早登仙界的超亡科仪;三是出於对妖魔邪祟的厌恶或恐惧而施行的镇厄驱邪的科仪。四是因为洗雪精神,督促自身修炼需要的净心科仪。从现阶段的实际出发可以偏重在后面三大类。
自古以来经书神授,我们可以从神授的经书中根据教义的需要,吸收营养,或删繁就简,将具有神秘性、文学性、实用性的经文章句整合成新的科仪满足信教群眾的精神需要。每一出科仪的经文重点要让他人一目了然。一所道观供奉的每一尊神像都应该有它的经与懺,这些经与懺都应该清楚地表述它的教义思想。在科仪上要有个性与共性的结合,要从坛场的佈置,道具的运用,韵腔抑扬顿挫、环境气氛等方面配合宣传所具有的教义思想,如强调清虚柔弱的科仪就不应该用五铜器、嗩呐;驱邪的科仪就不应该用细乐。迎神用细乐,召将杀伐可以用锣鼓配以步罡掐诀。新编的科仪要尽力避免不分性质不分物件的随意运用的旧习,彻底改变诸如清微法事拜玉皇懺、超度也用玉皇懺、信眾要纪念吕祖,道观拿不出科仪,只好以誥为经敷衍应对,西王母是道教重要的女神,信眾要纪念西王母,道观里没有相应的科仪的现象。有神有科仪就有信眾,有神有信眾而没有科仪最终将失去信眾。如果几部经懺、几出法事能解决一切,那么道观里也用不著供奉那么多神灵了。这就是最基本的印证,可能还有更多的印证方法。说是容易的,实行却不容易。
一齣科仪可以反映几层教义,几齣科仪可以反映同一层面的教义,这在道教传统科仪中可以得到印证。有教义而无科仪的,要挖掘或根据经典创制科仪,做到教义与科仪的互相印证;抽象得实在没有办法使之印证的,可以借助戏曲表演的形式,依靠情节说明教义。扩大道教的受眾面,使道教眾多教义不再成为装饰。
做好继承者,争做开拓者,顺应自然与科学,这是道教自身建设的需要。宋明时期的道教因为“上层道教人士只知干禄求荣,养尊处优,因显贵而日趋腐朽,缺乏创新精神,缺乏研究道术的动力和压力,由术的综合而导致道的创新解释无人去做,教理教义方面无所作为,不能适应时代发展的要求对道教进行革新和发展,促使道教整体上开始衰落。”(《宋明道教思想研究》148页宗教文化出版社)我们要牢记这一歷史教训。在阐演科仪中展现自己的修行和德行,从而更好地发挥道教的教化作用。坚决克服“略遇见一科不加精寻,率意施用,遂致矫错,亡首失尾,永不悟非,” (道藏6册563页)的歷史缺点,既谨依旧典,又适应当今需要,紧扣教义去创制21世纪的科仪。
法国著名道教学者施舟人《道教的现代化》(载香港《弘道》12期)说“我们认为,如果把道教的思想与西方的宗教思想做比较,道教是最自由、最自然和最灵活而健康的思想体系。这正是因为它没有固定的教义(DOGMA)。因为没有固定的教义,所以没有偏见,也没有思想统一和遵从正统教义的要求。”应该怎样正确理解施先生的这一论断呢?肯定乎?讚美乎?讥讽乎?没有教义的宗教只能是作为一种漫长的追求,教义没有了,宗教也就没有了,这时候每一个人都返朴归真了。为了修道的需要,现阶段的道教应该是有固定教义与科仪的。我想也许是因为教义和科仪失去了有机的必要的印证,教义成了空洞的说教,科仪失去了灵魂,於是才有了道教没有固定教义的判断。
在对道教教义作出符合社会进步要求的詮释之际,不应该忽略科仪建设,而应该从科仪与教义的印证上梳理与新编科仪,摆脱杂而多端,多而无序的歷史阴影,从适应当代社会的高度去开拓更多的弘道新途径。
(本文作者:张振国)