道教典故与唐宋诗词是道教与文学这个大课题中的子课题，通过道教典故与唐宋诗词的密切关系可以窥测道教与文学之密切关系。道教典故以其独特的道教文化意蕴及浓郁的浪漫主义色彩赋予唐宋诗词以独特。
一、 典故和道教典故
典故一词，最早见于《后汉书•东平宪王苍传》：“亲屈至尊，降礼下臣，每赐宴见，辄兴席改容，中宫亲拜，事过典故。”意思是典制、成规。后来典故的词义进一步扩大，诗文中的用典也被称为典故。典故的运用由来已久，远在春秋战国时期的古代典籍中就已出现了用典的现象。大概到了汉代，文章中用典，已是比较普遍的现象，唐宋时期用典的现象就更加普遍，用典的技法也相当成熟了。
目前对典故的定义比较科学的应该是《辞源》中的界定：诗文中引用的古代故事和有来历出处的词语。《文心雕龙•事类》：“昔文王繇《易》，剖判爻位。《既济》九三，远引高宗之伐，《明夷》六五，近书箕子之贞：斯略举人事，以征义者也。至若胤征羲和，陈《政典》之训；盘庚诰民，叙迟任之言：此全引成辞以明理者也。” 根据刘勰的观点，将典故分为“举人事以征义”和“引成辞以明理”两类，就是我们今天所说的“事典”与“语典”两类。所谓事典，就是《辞源》中的“诗文中引用的古代故事”；语典，就是《辞源》所说的“有来历出处的词语”。
文人作品中使用典故有其历史因素，一方面，中国文化博大精深，典籍浩如烟海，中国人又有记录典籍、保存经典的习惯，所以在创作过程中能够引经据典，援引成文。另一方面，古人对古代经典十分尊崇，常以古非今、以古喻今,在诗文中引入古代故事和古人言语更有说服力。另外，中国人诗文创作以含蓄为美，以新奇为贵，使事用典能够含蓄地表现文人的意图且不落俗套，故刘知幾《史通•叙事》云：“（用典）言近而旨远，辞浅而意深。”刘勰在《文心雕龙》中说：“明理引乎成辞，征义举乎人事，乃圣贤之鸿漠，经籍之通矩也。”]说明用典是诗文中通用的规范。
唐宋时期，是诗文用典的成熟期，诗文中运用的典故不仅数量多，而且用法灵活多变，据《常用典故词典》、《古书典故词典》、《诗词典故词典》所统计，常用的典故有六千多条，还不包括一些已经日常化为口语和使用较少、比较生僻的典故。其中与道教有关的典故也不在少数，仅《唐诗典故词典》和《全宋词典故考释辞典》中所收录的和道教有关的典故就有近三百条。
所谓道教典故就是诗文中所引用的来源于道家经典、神仙传记、笔记小说中的道教故事、道教传说，以及出自道教典籍、与道教有关作品的道教术语、含有道教色彩、道教意蕴的词语和意象。先秦时期的《山海经》《穆天子传》等，是最早孕育道教典故的作品。其中对后世影响极深远的西王母的典故即出于此。还有一些典故来自于先秦及以后的道教典籍如《老子》、《庄子》、《淮南子》、《列子》、《抱朴子》等。两汉以降，随着道教的建立和道教活动的逐步展开，各种新的神仙传说、道人故事不断产生。道教领袖人物为了树立理想典型，为信徒们提供效法的楷模，遂注意收集整理各种故事传闻，神仙传记应运而生。较早的有托名刘向的《列仙传》，继之有葛洪的《神仙传》以及《汉武帝内传》（作者未定），唐杜光庭与王松年的的神仙传记、宋吴淑的神仙传记以及不知撰者的《三茅真君传》、《洞仙传》等一系列神仙传记。魏晋之后的志怪小说、传奇小说、以及话本小说也是道教典故产生的母体。托名东方朔的道教仙境志《十洲记》更是影响十分深远的道教仙境说之祖。以上种种道教传说，意境优美，哲理深邃、内涵丰富，常常被人们在诗文和言谈中称引、转述，在长期的流传中逐渐凝聚成带有特定道教气息的典故。道教典故也有事典与语典之分，如”紫气东来”,出自刘向《列仙传》：“老子西游，关令尹喜望见有紫气浮关，而老子果乘青牛而过也。”指老子西过函谷关之事，此后人们便以紫气喻祥瑞。“汉水女神”一典也出自《列仙传》：“江妃二女，出游江湄，逢郑交甫，郑见而爱之，不知其神人也。下与之言，‘愿请子佩’，二女遂手解佩与交甫。交甫行犹未十步，忽怀中之佩不见。及回顾二女，亦皆渺然，方知乃汉水女神也。”汉水女神于是喻一见钟情或不能实现之爱。以上二典均为事典。又如“长生久视”出自老子《道德经》五十九章：“是谓深根固柢长生久视之道”。言“治人事天”应当节俭，节俭就能早顺从道，也就能使国家长治久安，人民延年益寿。后人多用来指长生或永生。这是一个语典。“九转丹”也是一个语典，指道教仙丹。来自于葛洪《抱朴子•内篇•金丹》：“一转之丹，服之三年得仙。二转之丹，服之二年得仙。……九转之丹，服之三日得仙……其转数多，药力盛，故服之用日少，而得仙速也。”
道教典故比较鲜明地体现了道教的价值取向、文化特征，是道教文化的外在表现形式，道教典故不仅丰富了汉民族的语言宝库，而且直接影响了文人的生存方式和思想观念，也为他们提供了创作的素材和意象。许多道教典故在使用的过程中，扩大了内涵与外延，逐渐淡化了其宗教色彩，渗入了更多的世俗的意味，被赋予了特定的比喻和象征意义，成为世俗文化中不可或缺的一部分。
二、道教典故的模式与文化内涵
宋以前的道教典故约有近三百条，大多来源于笔记小说、道家典籍和神话传说等等，其中根据典故的使用情况，结合道教的思想观念和文化意蕴，可以将唐宋诗词中的道教典故大体分为以下几种模式：
（一）人仙遇合模式
人仙遇合模式又称人仙恋爱模式，她是以人仙之间的恋爱故事为基础的。人仙遇合模式又分为帝王与女仙模式和凡男与女仙模式。
帝王与女神模式：主要有两类典故，一是巫山神女的典故，出自宋玉《高唐赋》：“昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观，其上独有云气，崪兮直上，忽兮改容，须臾之间，变化无穷。王问玉曰：‘此何气也？’玉对曰：‘所谓朝云者也。’王曰：‘何谓朝云？’玉曰：‘昔者先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人曰：‘妾，巫山之女也。为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。’王因幸之。去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。’这一典故意象优美，神女的自荐枕席，如梦似幻，让人目眩心移，几乎成为文人笔下形容男女恋情烂熟的典故；二是西王母的典故。有关西王母的记载,最早见于《山海经》。在《山海经》中西王母是一个亦人亦兽亦神的相貌狰狞的怪物，后来逐渐演变成一位绝代佳人，女仙中地位最高的仙。西王母的典故分周穆王遇西王母的典故和汉武帝遇西王母的典故。这两个典故反映了帝王好仙修道的情况，但其中也暗含艳遇的色彩。周穆王与西王母的典故见《穆天子传》卷三：“吉日甲子，天子宾于西王母。乃执白圭玄璧以见西王母，好献锦组百纯，□组三百纯。乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：‘白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来！’” 周穆王与西王母见面的场面比较感人，穆王赠物，西王母赠歌以答，二人相互唱和，依依不舍。汉武帝与西王母会面的故事最初出现在《博物志》中，稍后的《汉武帝内传》在其基础上又作了浓彩重墨的渲染：“云中有箫鼓之声，人马之响，复半食顷，王母至也……。下车登床，帝拜跪问寒温毕，立如也。因呼帝共坐，帝南面向王母，母自设膳，膳精非常……。又命侍女索桃，须臾以盘盛桃七枚……，以呈王母，母以四枚与帝，自食三桃……。王母乃命诸侍女王子登弹八琅之璈，又命侍女董双成吹云和之笙……。”两人见面的场面被渲染得恢宏热闹。在整个会见的过程中，西王母都显得主动热情。
以上两个典故体现了人们对人间帝王的敬畏，同时通过对西王母相貌的美化，和对西王母富有人情味的描述，体现了人们对心目中女仙的钦慕和超自然世界的渴望与追求。到了后来，有关人仙之恋的典故越来越多，由高高在上的帝王遇仙演变为凡间男子与女仙的恋爱模式。典型的有刘晨阮肇天台遇仙女、裴航遇云英、郑交甫遇汉水女神、箫史弄玉、杜兰香与张硕、牛郎织女等。囿于篇幅，现在仅介绍前两个。
刘晨阮肇天台遇仙女的典故出自刘义庆《幽明录》，艳遇色彩比较明显，刘阮误入天台山桃源洞，与仙女成就了一段姻缘：“汉明帝永平五年，剡县刘晨、阮肇共入天台山取谷皮，迷不得返。……逆流二三里，得度山，出一大溪。溪边有二女子，姿质妙绝。见二人持杯出，便笑曰：‘刘、阮二郎，捉向所失流杯来。’晨、肇既不识之，缘二女便呼其姓，如似有旧，乃相见忻喜。问：‘来何晚邪？’因邀还家。……”所以刘阮成了情郎的代名词，天台洞口用来喻指情人的幽会之处。
裴航遇云英的典故出自唐人裴铏的传奇《裴航》。小说写裴航考试落第，得崔相国馈赠,云游湘汉。后路过蓝田玉的产地蓝桥，遇美女云英，云英实为仙女，裴航不知，欲娶其为妻。化装成老妪的仙人与云英为考其诚，要求裴航百日买来玉石杵臼并在玉臼内捣药一百天，裴航一一照办。最后裴航与云英结为夫妇，并超升为上仙。
郑交甫江边遇神女典故已在上面引用。还有一些女仙的典故，也被文人用来抒写爱情。在人仙恋爱的故事中，女主人公皆为相貌惊人的神仙，皆为被仰慕的主动一方；男主人公皆为凡人，哪怕贵如君王，在女仙面前，也只是个凡夫俗子，也不得不放下其至尊的架子。在中国传统文化中，女仙们大都以追求婚姻自由的化身而出现的，由此可以看出这些仙话和典故寄托了人们对幸福爱情和美貌女性的追求，具有反封建的性质。文人们选择仙界女性来抒写爱情，不会受到封建礼教和专制文化的约束，所以众多女仙如巫山女神、董双成、杜兰香、萼绿华、许飞琼、瑶姬、嫦娥、凤女、麻姑、玉女、织女等等，都是他们笔下的常客。另外，在这些仙话中，女仙们大多匡扶正义、同情孤弱、勤劳善良、忠贞专一，由此可以看出人仙恋爱的仙话和典故寄托了人们对善良人性的追求，具有道德上的意义。人们耳熟能详的牛郎织女和七仙女董永的传说能够穿越时间的邃道流传至今而不衰也正基于此。再则由于道教的世俗化，道教观念深入人心，人们对既有外在美又有心灵美，既能长生又有仙术的女仙也格外崇拜和青睐。
（二）飞升（神仙）与长寿模式
神仙信仰是道教的核心信仰，白日升天、长生不死是道教的终极目标。基于它的核心信仰和终极目标，道教鼓励人们修道成仙，并极力夸大和渲染神仙境界的快乐与神奇。葛洪《抱朴子•对俗》篇说：“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本，更受异形，……老而不衰，延年久视，出处任意，寒温风湿不能伤，鬼神众精不能犯，五兵百毒不能中，忧喜毁誉不为累，乃为贵耳。”《对俗》篇又说：“果能登虚蹑景，云舆霓盖，餐朝霞之沆瀣，吸玄黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清。”人们饮食视听的感官享受，祛病延年的心理需求，都能在神仙世界里得到最大的满足。而道教又是一种注重现世和技术的宗教，它以为人人可以成仙，凡人都可以通过修炼或偶遇成仙，而仙境的缥缈，仙术的变幻莫测又给人以强烈的吸引力，所以无论是帝王将相还是文人骚客、平民百姓都向往飞升渴望长生。
有关飞升的典故有：仙槎、王子乔、鼎湖龙去、舐丹鸡犬、箫史弄玉、琴高骑鲤、骑箕、骑鹤仙人等。以下介绍、鼎湖龙去、舐丹鸡犬、骑鹤仙人几个典故。
鼎湖龙去，指升仙。出自《史记•封禅书》：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号，故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号。”
舐丹鸡犬，喻仙家生活。出自汉王充《论衡•道虚》：“儒书言：淮南王学道，招会天下有道之人，倾一国之尊，下道术之土。是以道术之士，并会淮南，奇方异术，莫不争出。王遂得道，举家升天，畜产皆仙，犬吠于天上，鸡鸣于云中。此言仙药有余，犬鸡食之，并随王而升天也。”
骑鹤仙人：《黄鹄山志》卷首语：“曰王曰费，荀仙吕仙。”王，王子安；费，费祎（文伟）；荀，荀叔伟；吕，吕洞宾，此四人皆为黄鹤仙人。其中吕洞宾最负盛名。吕洞宾在黄鹤楼有多个传说，其中影响较大的为“辛氏卖酒逢仙”的传说。辛氏在黄鹄矶头开了个小酒店，有位道人每天前来讨酒喝，辛氏从未拒绝。有天道人要去云游，前来辞行，他用地上的桔子皮画了一支黄鹤，对辛氏说，他会帮你招徕客人。辛氏靠黄鹤发了大财。一日，道人重返酒店，取下身上的铁笛，吹了起来。黄鹤闻声而下，载着老道飞天而去，原来老道却是八仙之一的吕洞宾。
此外，有关神仙和飞升的典故还有九天玄女、赤松子、宁封子、广成子、容成公、三茅真君、麻姑、八仙、安期舄、青龙白虎车、苏耽鹤、卫叔卿、奔月、南楼呼鹤、杳如黄鹤、骑鲸、骖鸾等等。
在中国传统文化中，长有羽毛的飞禽激发了我们祖先羽化登仙的最初灵感，赋予了他们丰富的想像力。《山海经•海外南经》就描述了一种“人长头，身长羽”的羽人。《庄子•逍遥游》更描写了一种由鲲变为鹏的巨鸟的飞行本领：“水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”对鸟的飞行本领的极度夸张，充分体现了古人对飞翔的崇拜。《逍遥游》中还描写了一个会飞的人列子，列子御风而行“泠然善也，旬有五日而后返”，半个月就能飞个来回。比列子更善飞的庄子把他叫做“神人”，“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。这种神人不食人间烟火而高飞于海外云雾之端。《山海经》和〈庄子〉所描写的羽人、神人，虽然并没有明确指为“仙”，却包含了“轻举上升”这一仙的基本涵义。借助先人们这种丰富的想像力，古代典籍中出现了许多羽化登仙的记叙，羽化登仙也成为仙外凡人成仙的基本模式。或骑鸾凤、或骑虬龙、或骑黄鹤，总之是会飞的灵禽驮着成仙的人飞升而去。
与飞升相伴的是渴望长寿，古人由渴望超越生命进而幻想能够长生久视，所以还有一些道教典故被用来表示长寿。如椿龄、华封三祝、安期枣、如瓶李、仙桃、龟龄鹤算、彭祖等。以下介绍樁龄、安期枣、仙桃、彭祖四个典故。
椿龄，喻长寿。出自《庄子•逍遥游》：“上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。” 安期枣，神话传说中的仙枣，吃了可以长生不老。出自《史记•封禅书》：汉武帝有神仙癖，乞求长寿。方士李少君对武帝说：祭灶能招致鬼物，鬼物来后丹砂就能炼成黄金，使用变化来的黄金打造的食具就能延年益寿，益寿就能见到蓬莱仙人，黄帝就是个例子。“臣尝游海上，见安期生，安期生食巨枣大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合者见人，不合者隐。”仙桃：《汉武帝内传》云：王母请武帝食桃，“桃之甘美，口有盈味。帝食辄录核。母曰：‘何谓？’帝曰：‘欲种之耳。’母曰：‘此桃三千岁一生实耳，中原地薄，种之不生如何？’帝乃止。” 彭祖：彭祖者，殷大夫也……。历夏至殷末，八百余岁。常食桂芝，善导引行气，历阳有彭祖先室……。后升仙而去。道教不像其它宗教一样，认为人活在现实世界里是痛苦的，从而把希望寄托于人死后的彼岸世界。道教最大的魅力就在于它关注人的个体生命，关注此岸的现实世界，把人的生命看得高于一切。它千方百计地延长人的寿命，也相信人通过养生能更逍遥更自在更快活更长久地活在人世上。求生、乐生、重生以达到长生是它的目的。道教的神仙信仰就是建立在长生不死的观念上的。这就是道教典籍中为什么会有这么多关于长生的典故。
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（三）时空模式
中国人自古就有一种生命意识和时间意识，很早就有关于生与死的论辩。“来世不可待，往世不可追。”（《庄子•人间世》）可谓凝聚着庄子的时间观念和人生意识，揭示了时间的无限性和人生的有限性之间的矛盾。由于人的生命具有一次性和不再性，所以古人常常感叹时光倏忽，韶华易逝，人生易老，渴望通过各种方式来延长生命，超越生老病死的束缚。“（刘商）每叹光阴甚促，筋骸渐衰，朝驰暮止，但自劳苦，浮荣世官，何益于己。”可谓道出了求仙修道之人的心声。道教的时空观念是没有时间和空间限度的观念，所谓“山中方七日，世上已千年”（刘义庆《幽明录》），所谓“无极之外复无极也”。（《庄子•逍遥游》）仙境和人世最大的区别就在于时间和空间，凡人受时间的控制和束缚，而仙境则超越时间和空间。时间代表着生命，神仙之所以长生不老，是因为他们永远摆脱了时间的大限，避免了衰老和死亡的威胁；空间代表着上下四方，他们能够摆脱肉身的束缚，跨越天地乾坤，自由来往于仙境与人世，在无极的空间自由变换。道教教人们向往仙境乐土，相信凡人只要到达那里，便能超越生死，享受绝对的自由。
道教典故中有关时间的典故有：丁令威辽东鹤、王质烂柯、白驹过隙、沧海桑田（蓬莱清浅）、兔走乌飞等。以下介绍烂柯、沧海桑田两个典故。
王质烂柯，喻指世事变迁。出自梁任昉《述异记》卷上：“信安郡石室山，晋时王质伐木至，见童子数人，棋而歌，质因所之。童子以一物与质，如枣核，质含之，不觉饥。俄顷，童子曰：‘何不去？’质起，视斧柯尽烂。既归，无复时人。”
沧海桑田，喻指世事变迁。晋葛洪《神仙传》卷三：“麻姑自说云：‘接待以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，水又浅于往者会时略半也。岂将复还为陵陆乎？’方平笑曰：‘圣人皆言，海中行复扬尘也。’”
有关空间的典故有：桔中二老、壶天以及道教仙境志《十洲记》中所载十洲五岛（祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、长洲、元洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窟洲、沧海岛、方丈岛、扶桑岛、蓬莱岛、昆仑岛）。十洲五岛作为道教仙境和道教空间，在道教文化中占据着基石的地位，就是在中国传统文化中也占据着十分重要的地位。
壶天，喻仙境。见《后汉书•方术列传•费长房传》：“费长房者，汝南人也。曾为市掾。市中有老翁卖药，悬一壶于肆头，及市累，辄跳入壶中。市人莫之见，唯长房于楼上睹之，异焉，因往再拜奉酒脯。翁知长房之意其神也。谓之日：‘子可明日来。’长房旦日复诣翁，翁乃与俱人壶中。唯见玉堂严丽，旨酒有肴盈衍其中，共饮毕而出。”
道教的时空观念皆是由其核心信仰——神仙信仰而来的，由其时空观念衍生出了许多时间典故和空间典故，这些典故分别昭示了仙人的本质特点：仙人生命的长久与仙人天地乾坤任“飞”翔的本领。仙人都是无所不能的，但在仙人的诸种本领中，长寿和“飞翔”是他们最基本的本领，也是他们区别凡人最基本的标志。在神仙的辞典中是没有“死”和“距离”两个词语的。
（四）梦幻模式
道教往往喜欢以梦为喻，来表现对人生的思考或隐逸及神仙志趣。有关梦的道教典故有：庄生梦蝶、黄粱梦、南柯梦、、华胥梦、鹿梦、均天梦等。
庄生梦蝶出自《庄子•齐物论》：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。……俄觉，则蘧蘧然周也？不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”庄周梦蝶的本意是象征人与外物的和谐交感，人与梦境合而为一，达到浑然一体、物我其一的境界。
黄粱梦和南柯梦都出自唐人传奇。黄粱梦见唐沈既济《枕中记》。大致内容为：卢生在邯郸旅馆邂逅吕洞宾，吕借一青瓷枕头给卢生。睡梦中，卢生娶妻应试，官运亨通，出将入相五十年。虽也两次被贬，但毕竟享尽了荣华富贵。最后在接到皇帝关怀他的诏书的当晚死去。一觉醒来，方知是梦，店主人的“蒸黍未熟”，于是彻悟人生而去。南柯梦出自唐李公佐《南柯太守传》。游侠之士淳于棼某日因酒醉梦入槐安国，被招为驸马，任南柯太守，二十载荣耀显赫。后因与檀罗国交战失败，公主又谢世，受疑遭谗，被国王遣送还乡。恍然梦醒，掘古槐树，乃见树下有一大穴，群蚁隐聚其中，乃梦中槐安国也。此二传奇皆指功名富贵的虚幻短暂、人生得失的无常。明著名戏剧家汤显祖据此二传奇编撰成了《邯郸记》和《南柯记》，大大扩大了黄梁梦与南柯梦两个典故的影响。
高唐梦，此典出自宋玉《高唐赋》，言巫山神女与楚王之事，多喻男女之欢,偶有其他用法。原始宗教以为梦是一种灵魂出游现象,是沟通人神、获得神灵启示、预见未来的重要方式。原始宗教是道教的渊源之一，道教自然也接受并发展了原始人关于梦的观念。《庄子•齐物论》说：“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。”道教的人生如梦思想主要指人生短促、世事无常，身外的功名利禄皆为虚幻，不值得人去追求。只有人的生命是最可宝贵的，它不但不虚幻，而且要用各种方式来保养它，以求长生和永生，长生了就能享尽人间的欢乐，永生了就能成为天地之间任往来的神仙。在生命与功名面前，舍功名而求生命。梦的来源有以下几种:1、鬼魂托梦；2、神庙祈梦；3、因情或因思成梦；4神灵掌梦。神灵掌梦是道教典故中贯常见的一类。神灵为了度脱某人或教育某人，往往将某人引入梦中，神灵按照自己的意愿设计梦境，以达到所要达到的目的。长篇巨著《红楼梦》从内容到形式应该都受了黄梁梦、南柯梦的影响。，贾宝玉十九年的“梦”完全是在一僧一道的掌控下完成的，贾宝玉在人世享尽了富贵，最后遁入空门，不过是红楼一梦也。
（五）隐逸模式
关于隐逸的典故主要有庞公采药、韩康卖药、山中宰相、变名吴市、梅妻鹤子等。
庞公采药，咏隐士。出自《后汉书•庞公传》：“庞公者，南郡襄阳人也。居岘山之南，未尝入城府。夫妻相敬如宾。荆州刺史刘表数延请，不能屈。……表叹息而去。后遂携其妻子登鹿门山，因采药不反。”山中宰相，出自《南史•陶弘景传》：陶弘景系南朝齐梁时著名道士，隐居江苏茅山。梁武帝萧衍屡请不出，“书问不绝”，“国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询。月中常有数信，时人谓为山中宰相。”
梅妻鹤子：北宋诗人林逋，谥和靖先生。“少孤力学，恬淡好古，虽衣食不足，毫无介意。结庐西湖的孤山，二十年不至城市。……逋不娶无子，所居植梅畜鹤，人因谓‘梅妻鹤子’。”除了这些典故以外，还有鸥盟、东陵瓜、五湖春、河上公、挂冠、金华牧羊、孙登长啸、南山、沧洲、渔樵等等具有隐逸色彩的道教典故和意象，由于篇幅限制，不能一一列举。
隐士是中国古代社会的一个特殊群体，他们隐居山野，不慕功名，不求显贵，不为功名利禄所累，而以修身养性为务。这个群体大约有两大类人，一类是出家的道士与僧人（当然这类人是有虔诚的宗教信仰的），一类是看破功名或不得志（或功成身退）的文人。山是道教信仰的“物质”基础。没有山，就没有神仙，也就没有道教。“仙”，从人从山，人迁入山则为仙。神仙信仰决定道士必定与山结下不解之缘。道教的洞天福地全都分布在名山大壑之中，其宫观庙庵也多建在深山茂林之中。道人们远离喧嚣的市井，在山里读经、山里传道、山里练功、山里采药、山里种地。山居生活，就是神仙般自由的生活，也就是文人们向往的与污浊的官场大异其趣的隐逸生活。隐逸文人往往既服膺致虚守静的道家哲学，以为人生信条；又信奉长生久视的道教仙学，以为生命寄托。隐逸同时追求长生，修道兼得遁栖山水，两者联袂而进。隐逸文人的这种生活方式与人生态度对后世影响深远，在中国古代很长一段时间内得到人们的推崇。在古代，神仙很大程度上就是被仙话了的隐士，而隐士则是未被仙话的神仙，两者在通常情况下可以相互转换，没有根本的区别。
道家哲学是道教的哲学基础。 “人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德经》二十五章)自然是道家哲学的第一要义。道家清静无为，归真返璞，崇尚自然的处世态度以及超然物外、清心寡欲、物我同一的养生方式，全盘被道教接受并发展成了道教隐逸文化，这种文化对历代文人的人格和心灵有着深刻的影响。道教的隐逸文化造就了许多的隐逸典故，隐逸典故又丰富了道教的隐逸文化。
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三、道教典故在唐宋诗词中的运用
运用人神遇合典故：这类典故基本上都是表现男女恋情的。唐宋有影响的诗人中，没有写过爱情诗词的人很少，写爱情诗不用道教典故的就更少。儒家的学说是礼教的学说，礼教是不允许男女自由恋爱的，故儒学中基本没有这类典故；释家是主张禁欲的，故释家也未见这一类典故，唯道家是主张个性解放的，也以为乐在此生而不在彼岸，故表现恋情的典故只能出在道家。
唐代诗人曹唐初为道士，后举进士不第。工诗文，是运用神仙典故写作最多的诗人之一，曾作大游仙诗五十首，又作小游仙诗九十八首，大播于时。他的小游仙诗全都是绝句。兹录其中二首：
侍女亲擎玉酒卮，满卮倾酒劝安期。等闲相别三千岁，长忆水边分枣时。（第五十六首）
降阙夫人下北方，细环清佩响丁当。攀花笑入春风里，偷折红桃寄阮郎。（第九十八首）
曹唐的可贵之处在于源于典故又不囿于典故，他能对原有典故进行改造翻新，不仅将神仙人化，还将他们置于尘俗的诗意氛围中，创造出似曾相识又未曾相见的颇有生活情趣的精巧的新意境。比如前一首中安期生海边食枣之典本不含男女之情，曹唐却巧妙地将侍女与安期相联，以侍女的口吻说两人分别了三千年，极言仙界日月这长。后一首更有情趣。诗人据刘阮桃源遇仙的典故描绘出“攀花笑入春风里”这样一幅令人心醉的图画，使人对“偷情”的仙界夫人不仅不谴责，反而包含爱怜。两首诗巧妙地用了“忆”与“偷”两个动词，极传神地描摹出女仙的痴情与羞涩状态，也精到地揭示了人物的心理。
南宋范成大的《鹊桥仙•七夕》在内容上别具一格：
双星良夜，耕慵织懒，应被群仙相妒。娟娟月姊满眉颦，更无奈、风姨吹雨。 相逢草草，争如休见，重搅别离心绪。新欢不抵旧愁多，倒添了、新愁归去。
这首词的构思也相当巧妙，它打破了其它咏牛女的思维模式。牛郎织女一年只相聚一次，而且一次只有一个晚上，即使这样，还遭到“群仙相妒”，月姊风姨们哪里知道，这么短暂而又匆忙的相会，还真不如不见。见了，会撩起新的离愁别绪，草草相会的有限快乐无法抵消长期分离的深重思念和愁苦。取材神仙传说，影射人间真情。含蓄蕴藉，韵味邈远。
宋代推行“抑武修文”的治国方针，文人们安于逸乐，宴会频繁，同时，商业经济的发展，市民阶层的进一步扩大，使得宋代社会朝着“享乐化”的方向发展。在宋代表现恋情的词作中，词人不再如唐五代缘题所赋，而是一事多典，用一串相似的意象和典故进行描摹， 如两宋词人蔡伸《满庭芳》： 秦洞花迷，巫阳梦断，夜来曾到蓝桥。洞房深处，重许见云翘。惠帐残灯耿耿，纱窗外、疏雨萧萧。双心字，重衾小枕，玉困不胜娇。 寻常，愁夜永，今宵更漏，弹指明朝。叙深情幽怨，泪裛香绡。记取于飞厚约，丹山愿、别选安巢。骖鸾去，青霄路稳，明月共吹箫。
蔡伸前期词学柳永、周邦彦，后期学苏轼，格调雄健。此词估计写于词人前期，很能体现北宋文人“享乐化”的词风和社会的承平气象。共用了四个有关人神恋爱的典故和“丹山”、“鸾”两个道教意象来表现词人对自己所爱女子的怀念。
人神遇合之典最是文人青睐的典故，也是使用频率最高的典故，因为这类典故说得多是人神恋爱的事情，而歌咏爱情是文学的永恒主题。中国古诗词中表现恋爱或相思题材的诗词最多，不独婉约派写，豪放派也写，写必以典指事、以典抒情。而在我们的典故宝库中，表现男女恋情的典故多是道教典故，故人神遇合的典故顺理成章地也就多被文人们引用；人神遇合的典故中有许多美丽奇特的意象，也有着广阔的进行再创造的想像空间，很适合表现艳遇艳情和华丽的场面，也有助于诗人们更方便地展露才情；中国的古诗词忌直白，以含蓄蕴藉为上，尤其是以抒写爱情为主题的诗词。采用人神遇合的典故写作能收到言有尽而意无穷的审美效果。
运用飞升（神仙）和长寿典故：用这类典故写的诗词道教意味和神仙色彩相对比较浓，有的就是道教中的游仙诗词。这些诗词大多表明诗人自己修道成仙的理想以及对神仙境界的赞美和向往；一些文人在盛典或应酬的场合写的诗也多用到这类典故。李白可能是写神仙诗最多的一个古代诗人，看他的《感兴》之五：
十五学神仙，仙游未曾歇。吹笙吟松风，泛瑟窥海月。西山玉童子，使我炼金骨。欲逐黄鹤飞，相呼向蓬阙。再看他的《登泰山》之四：清斋三千日，裂素写道经。吟诵有所得，众神卫我形。云行信长风，飒若羽翼生。攀岩上日观，伏槛窥东溟。海色动远山，天鸡已先鸣。银台出倒景，白浪翻长鲸。安得不死药，高飞向蓬瀛。
在中国文学史上，李白是一个名符其实的诗仙。他的诗很少不言神仙的，即使不言神仙的诗，其大胆的想像、瑰丽的意象、雄浑的气势，也来自于神仙给他的启发和灵感。他虽然是文人诗人，但是个正式受过道箓的文人诗人。求仕与求仙、政治热情和神仙信仰很好地统一在他一个人的身上。从《感兴》之五可以看出，他在少年时代就开始学仙，而且在他以后的人生道路上“仙游未曾歇”，所以他总是带着“仙”的眼光去审视人生观照自然。比如登临泰山，他就能感受到比别人更浓的道教氛围，得到更多的道教启示，产生更多的神仙联想。虽然泰山是道教三十六洞天之第二天，为历代帝王封禅之地，但别人与泰山多少保持着一段距离，而李白是早已与它合为一体了。这两首诗纯用道教典故和道教意象写来，在此不一一点出。没有神仙，没有道教典故与道教意象，中国文学史上也就没有诗仙李白了。
再看一首词，朱敦儒的《聒龙谣》：
肩拍洪崖，手携子晋，梦里暂辞尘宇。高步层霄，俯人间如许。算蜗战、多少功名，问蚁聚、几回今古。度银潢、展尽参旗，桂花澹， 月飞去。天风紧，玉楼斜，舞万女霓袖，光摇金缕。明廷宴阕，倚青冥回顾。过瑶池、重借双成，就楚岫、更邀巫女。转云车、指点虚无，引蓬莱路。
朱敦儒系北宋与南宋期间的词人。他虽然也做过一段时间的官，但不慕权贵，不求闻达。这是一首游仙词，借一个梦境表明词人对官场生活的厌恶和遗世远游的高洁志行。用一系列道教典故，讽刺了官场明争暗斗的”蜗战”“蚁聚” 和那些热衷于功名的人，对想象中仙女如云的缥缈仙境表现了热切的向往之情，。此词提到的仙人就有四个：洪崖、子晋、双成、巫女。 “蜗战”句出自《庄子•则阳》：“有国于蜗之左角者，曰触氏，有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万。”“瑶池”出自《穆天子传》卷三：“乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。” “云车”见张华《博物志》：“汉武帝好道，……王母乘紫云车来”正是这些典故的运用使此词具有强烈的尘外之气。
苏轼是北宋和中国文学史上最有成就最有代表性的词人之一，试看他的《念奴娇•凭空眺远》凭空眺远，见长空万里，云无留迹，桂魄飞来光射处，冷浸一天秋碧。玉宇琼楼，乘鸾来去，人在清凉国，江山如画，望中烟树历历。 我醉拍手狂歌，举杯邀月，对影成三客，起舞徘徊风露下，今夕不知何夕？便欲乘风，翻然归去，何用骑鹏翼？水晶宫里，一声吹断横笛？
这首词写得很浪漫、很豪放，词人在月下独酌，酒醉中想像自己游天的情景。 “归去”，自从陶渊明的《归去来兮辞》后，就有了特定的文化含义，指归隐或求仙。“乌台诗案”是苏轼一生的转折点，罪贬黄州后，他曾在黄州天庆观修炼四十九日。以后又多次遭贬流放。在命途多舛的日子里，道家的人生哲学使苏轼在重重打击之下变得超然达观。他虽然没有李白有那样虔诚的神仙信仰，但他有时真的很想离开这残酷无情的现实世界。综观全词，此处的“归去”正是指“遗世独立”（这种“归去”的思想在《水调歌头•明月几时有》中也有表现）。最后一句用吕洞宾在黄鹤楼吹笛之典，表示“归去”后要在月宫中横吹仙笛，一抒隔断尘世的胸臆。
长寿的典故也常用在祝寿的诗词里，如黄人杰 《祝英台近》：
绛河清，丹阙晓。云路烛龙照。鹤发仙翁，笞凤下天眇。莹然璞玉襟怀，层冰风表。镇长住、人间三岛。怎知道。不用九转丹砂，灵椿自难老。骥子麟儿、勋业付渠了。已持红药开时，赤松游处，寿觞对、壶天倾倒。
这首词写仙人骑鹤下凡来为某人祝寿。寿星身份不祥，但他有着冰样的襟怀、玉样的外表。因为他长住人间仙岛，所以不服丹药，就能象大樁树样的长寿。词人赞扬寿星是”骥子麟儿”,为杰出人材,但不屑人间勋业。最后借用“壶天”之典，既指人间仙境，又指装酒的酒瓶,言在清静的“人间三岛”,宴盛酒足。
无名氏《献天寿令》：
阆苑人间虽隔，遥闻圣德弥高。西离仙境下云霄，来献千岁灵桃。 上祝皇龄齐天久，犹舞蹈，贺贺圣朝。梯航交辏四方遥，端拱永保宗祧。
此词写神仙为皇帝祝寿的情景。借祝寿为皇帝歌功颂德，期望皇帝的宗嗣能千代万代延续下去。这类宫廷词与应制词相当多，虽没有多高的艺术价值，却有一定的的认识作用。至少现在的读者可以通过它们了解封建朝廷生活的一个侧面和御用文人是怎样粉饰太平、为统治阶级涂脂抹粉的，以及道教是怎样为古代诗词提供了“歌德”的意象。
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道教的一切理论都是建立在神仙和长寿的基础上的。长寿的人便可以成仙。在中国文人中，不受道教神仙思想影响、未写过此类作品的是微乎其微的。神仙信仰和神仙世界构成了中国文化和中国文学独特的视角。求仙也好、炼丹也好、养生也好，都是为了延长生命。延长生命，符合人类生存的本能要求，是人类永恒的话题。它在科学不发达的封建社会尤其是一种召唤、一种吸引、一种向往、一种身心备受折磨或看破市井百态复归自我后唯一的希冀。我们今人从数量如此之多的神仙和准神仙作品中，足以窥探道教巨大的影响力和先人精神世界的一个方面。神仙理论随着时代与科学的进步注定消亡了，但是飞天理想的实现和人们对养生之道的日益重视不能不说是对古代道教的继承与超越。
运用时空典故：表示时空的道教典故有时用来表达世事变迁、人生空漠的情感;有时用来表达生命短暂,及时行乐的思想；有时用来怀旧或怀古；有时又用来表现对某种美好境界或理想的向往。以下几首诗词分别表达了上述主题。如白居易《浪淘沙》：
白浪茫茫与海连，平沙浩浩四无边。暮去朝来淘不住，遂令东海变桑田。
用《浪淘沙》作词牌的词，都带有一些豪放之气。这首词把世事的变迁和生命的短促放在一个无边无垠的空间来写，并用沧海桑田的典故比喻自然界和人事的变化迅速而不可掌控,体现了一种人生的空漠之感.
如晏殊《鹊踏枝》：紫府群仙名籍秘。五色斑龙，暂降人间世。海变桑田都不记。蟠桃一熟三 千岁。露滴彩旌云绕袂。谁信壶中，别有笙歌地。门外落花随水逝。相看 莫惜尊前醉。
晏殊是北宋的太平宰相，一生志满意得，是文人中少有的一路仕途顺畅的人。优悠富贵的生活和多愁善感的性格，使他常常对人生有一种忧患意识，这种忧患不是对社稷百姓的忧患，而是对生命易逝、人生苦短的忧患，这种自汉魏以来人们就有的忧患意识在他的许多词作中都有流露，如“细算浮生千万绪，长于春梦几多时”（《木兰花》）、“无可奈何花落去，似曾相似燕归来”（《浣溪沙》）。本词也流露了同样的忧患感。它用一系列道教典故喻时间飞速流逝，世事变幻无常，而神仙的壶天谁也无法见到，还是及时行乐，以求尊前一醉才是。
陆游《好事近》：华表又千年，谁记驾云孤鹤。回首旧曾游处，但山川城郭。 纷纷车马满人间，尘土污芒屩。且访葛仙丹井，看岩花开落。
这首词似乎是重访东晋著名道教学者、炼丹家葛洪遗迹时所作。葛洪长期在罗浮山炼丹，为我国的原始实验化学积累了丰富的经验，为以后随唐炼丹术的发展作出了重要贡献。此词用丁令威的典故写“仙境”变尘世，旧地重游物是人非的惆怅，流露出对葛洪淡淡的缅怀之情。
李商隐是晚唐重要诗人，他惯用道教典故和道教意象创作，仅用到的道教地名就有阆苑、紫府、瑶台、瑶池、蓬莱（蓬山、蓬岛、蓬峦）、三岛、十洲、碧落、玉山、玉楼等。试看他《无题》诗中的一首：相见时难别亦难，东风无力百花残。春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒。蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看。
李商隐曾有一段时间在道教圣地王屋山的支脉玉阳山学道，在此认识了一位宋氏女宫女。由于犯了戒规，李商隐受到逐出道门的处罚。这首诗就是与宫女“话别”的诗。尾联两句借用神仙典故安慰对方，令全诗在抑郁的气氛中透出一丝亮点：我们向往的蓬莱仙山离此处没有多远，我走后，王母的使者青鸟可以经常为我们传递书信和探望。
无边的空间曰宇，无尽的时间为宙。而这无穷无尽的宇宙又都是道化生的，这是道家的宇宙本体论。以道家哲学为思想渊源的道教，将道家本体论形象化，创造了神仙说。神仙的本质性标志一是生命可以在无穷的时间上延续；一是身体可以在无边的空间自由来往。道教中最高的神“三清”其实就是道的化身。道教的时空观念托起了神仙学说，神仙说又强化了道教时空观念。于是在道教的典籍中，就出现了许多有关时空的典故。这些典故极尽夸张渲染之能事，无非是为了吸引更多的人信仰神仙，而我们的文人恰恰又因各种原因钟情神仙，故运用这方面典故写的诗词也就应运而生。道教典故激发了文人的创作灵感，而文人的诗词又丰富了道教文化。
运用梦幻典故：梦幻典故常在诗词中表现诗人遨游天界的情境或壮志未酬、浮生如梦的感叹。李白的《梦游天姥吟留别》就是典型的梦中游仙的诗。由于诗很长，此处就不引录。下面看辛弃疾的《满庭芳 和洪丞相景伯韵呈景庐舍人》： 柳外寻春，花边得句，怪公喜气轩眉。阳春白雪，清唱古今稀。曾是金銮旧客，记凤凰、独遶天池。挥毫罢，天颜有喜，催赐上方彝。 只今江海上，钧天梦觉，清泪如丝。算除非，痛把酒疗花治。明日五湖佳兴，扁舟去，一笑 谁知。溪堂好，且拼一醉，倚杖读韩碑。
此词借一个梦的典故抒发壮志未酬、虚度年华的牢骚。辛弃疾是南宋最伟大的爱国词人。一生都以抗金为已任。他是山东人，早年曾参加耿京的起义军。二十二岁时缚获起义军中叛徒张安国南归，得到宋高宗召见，并赐赠“上方彝”。曾“挥毫”上《十论》、《九议》直陈抗金主张与策略。本词的上阕，可能就是回忆这段经历。二十年过去了，河山并没有收复，他本人一再受到猜忌和压制，长期得不到重用，终被弹劾罢官。本词的下阕就是抒写落职后隐居上绕带湖时的心境。二十年，恍然若梦。均天梦是一个“甚乐”的梦，用此典言梦境中的快乐。但梦觉之后，回到现实中来就只剩下“清泪如丝”。泛舟五湖的典故，说的是范蠡助越王勾践灭吴后，功成身退，携西施归隐五湖的事迹。用此典流露了痛定思痛后的一种淡泊宁静：还是象越国的范蠡一样去过隐居的生活吧。
有些词人往往连用几个和梦有关的道教典故来表现人生如梦的思想，看刘克庄《念奴娇》：少时独步词场，引弦百发无虚矢。岁晚却蒙崑体力，世业工修鞋底。曾裂白麻，曾涂墨敕，谪堕俄徵起。鼎湖龙去，老臣何以堪此。回首当日遭逢，譬如春梦，误入华胥里。推枕黄粱犹未熟，封拜几王侯矣。似瓮中蛇，似蕉中鹿，又似槐中蚁。先人书在，尚堪追补遗史。
这首词借道教典故抒发诗人政治理想和平生抱负不能实现的惆怅和无奈。 “鼎湖龙去”言黄帝乘龙登天。华胥、推枕黄粱未熟、蕉中鹿、槐中蚁四个典故均与梦有关。刘克庄是南宋江湖派诗人中年寿最长并被视为领袖的人。他虽身居高位，却不与权贵同流合污。他是成就最高的辛派词人，也是继承陆游爱国主义传统的重要诗人。刘克庄一生关心国事，金人和蒙古的威胁让他忧心忡忡，南宋政权的腐败、军队的孱弱让他痛心疾首，写过不少抨击时弊的诗。晚年退居乡间，过着平民般的生活。这首词当写于他归隐后。恢复遥遥遥无望，国运岌岌可危，回首自己一生的仕宦生涯，真是“譬如春梦”，词人用一系列有关梦的典故表明自己所有的努力和愿望，都不过象做了一场梦境一样。
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梦是一种生理现象，白天大脑皮质受的刺激多了，晚上就不期然地以梦的形式反映出来。梦是怎么与文学联姻的呢？一个人多年无法实现的愿望，在梦中片刻就实现了，同样，人们在现实生活中得不到的东西、做不到的事情，在文学中都可以得到做到。梦是一种虚拟的景象，文学描写的也是一种虚拟的景象（文学在本质上是虚拟的），正因为梦与文学有这样的相似之处，故文学选择了梦，梦也顺理成章地进入了文学的领域。梦的境界是无限的、飘忽的、色彩斑斓的、奇谲多变的，梦境的这些特点正好用来表现神仙与仙境。为了更好地说明这一点，以李清照的《渔家傲》为例：天接云涛连晓雾，星河欲转千帆舞。仿佛梦魂归帝所。闻天语，殷勤问我归何处？ 我报路长嗟日暮，学诗谩有惊人句。九万里风鹏正举。风休住，蓬舟吹取三山去。李清照这首词，借一个梦境，写自己游天并与天帝对话的情景。由于词人平日于如何作词有太多的思考，故在梦境中向天帝诉说自己的诗没有“惊人句”的烦恼。梦境与词境都是虚拟的。道教对文人的影响是渗透到心灵深处的，文人们深谙各种道教典籍中的传说典故，这些道教典故与意象常常被他们不经意地采用（特别是在不得志的时候），成为表达彼时情绪的最好手段。
运用隐逸典故：有关隐逸的典故主要被用来抒写藐视功名仕宦的思想，表达隐逸情怀和田园山林情结。
先看孟浩然的《南山下与老圃期种瓜》：
樵牧南山近，林闆北廓赊。先人留素业，老圃作邻家。不种千株橘，唯资 五色瓜。邵平能就我，开径剪蓬麻。
这首诗很好地表现了孟浩然去长安求仕失败后甘于隐逸，安于田园的情怀。“南山”，自从陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”后，就用来泛指隐居之地。用“东陵瓜”之典，取其隐逸寓意。《史记•肖相国世家》载：汉初人邵平，“故秦东陵侯。秦破，为布衣。贫，种瓜于长安城东。瓜美，故时俗谓之东陵瓜。”孟浩然一生布衣,隐居故乡鹿门山,写了许多田园诗。他与王维一起将田园诗推向了陶渊明之后的第二个高峰。田园诗、山居诗其实也是一种隐逸诗，它们是道家返璞归真、崇尚自然的人生观和平淡质朴不事雕琢审美观在诗词上的最好反映。
再看李珣《定风波》：
志在烟霞慕隐沦，功成归看五湖春。一叶舟中吟复醉，云水，此时方认自由身。 花岛为邻鸥作侣，深处，经年不见市朝人。已得希夷微妙旨，潜喜，荷衣蕙带绝纤尘。
李珣为五代十国时前蜀诗人，国亡后不再仕，他写了这首《定风波》以明隐逸志向。这首词用了“烟霞”、“功成归看五湖春”、“鸥侣”、“希夷”四个意象与典故。 “荷衣蕙带绝纤尘”，来自屈原的“荷衣兮蕙带，倏而来兮忽而逝。”，屈原用荷蕙以显示自己的高洁。以后文人常借用此意。词人看惯了朝代的兴与亡，对从政就失去了兴趣。这首词描写了不仕之后的自由和闲散，充分体现了隐逸生活的乐趣。
再看陆游歌咏隐逸的词《鹊桥仙》：
一竿风月，一蓑烟雨，家在钓台西住。卖鱼生怕近城门，况肯到红尘深处？ 潮生理棹，潮平系缆，潮落皓歌归去。时人错把比严光，我自是无名渔夫。
陆游在词中写了一个渔父。在中国古代文学中，渔父樵夫常常不是指通常意义上的渔樵，而是被赋予了一种特定的文化含意。渔樵是隐士的代名词。严光,东汉初人，曾与刘秀同学，有高名。刘秀即位后，征召为谏议大夫，不受，归隐于浙江省桐庐县富春山。严光是“有名”的渔夫，词人“我”自是“无名”的渔夫，我比历史上的大隐更隐得彻底。陆游一生坚决主张抗金，一直受到投降派压制打击，多次被罢官。六十一岁至六十三岁权知严州军州事。严州即今浙江省建德县，在桐庐山西南，故词中曰：“家在钓台西住”。陆游在严州期间，有感于严光的事迹，联系自己多年的不平遭遇，写下了这首向往隐逸的诗。
道家学派的创始人老子和庄子是中国历史上两个最大的隐者,《史记》载：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，遂去。”“隐”即隐身匿迹，“无名”即不求闻达。《史记》又载：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑曰：‘……子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中以自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉’。”老庄不仅自己隐逸，而且建立了一整套顺应自然、无为而治、抱朴守真、隐逸守节、少私寡欲、功成身退的哲学理论，这套哲学理论被道教全盘吸收，道教并将这种离俗超脱的理论发展成一种出世的心性养炼和神仙长寿理论。老庄的隐逸思想和道教的出世理论对中国知识分子的人格精神产生了巨大影响，是他们手中看不见的人生武器。他们中的许多人虽然向往功名和正在建立功名，心中也依然能保留一块自然无为的淡泊宁静的净土，这就使他们在凶吉未卜的仕途中能进能退。进则匡时济世、清廉为民；退则回归自然、寄情风月。这就是为什么大部分诗人既写有反映儒家入世思想的作品,又写有反映道教出世情趣作品的原因所在。
四、道教典故与唐宋诗词的互动
鲁迅曾说过：不懂道教，就不懂中国，懂得了道教，就懂得了中国的大半。此话十分中肯。道教是本土宗教，它孕育了丰厚的道教文化，这种文化无孔不入地渗透到社会生活的方方面面。道教文化与儒家文化、佛教文化（中国化了的佛教文化）共同构成了中国文化的主体。中国文学是中国文化的组成部分，是中国文化形象化的反映，它里面理所当然地既有儒家文化，也有佛道文化。而儒释道三家文化，又各以自己独特的魅力施影响于中国文学。（中国古代文人大多是既儒且道或外儒内道的）。中国古代文学一向以诗为正宗（中国诗歌远远早于小说），唐诗宋词是中国古代文学的瑰宝。道教典故是道教文化的载体和浓缩，理所当然地被诗人采纳和运用到诗词创作中去。假如没有道教文化与道教典故,也许唐宋诗词也就不是今天这个样子。
道教典故直接或间接地为诗人的创作提供了素材，而唐宋诗词又使人们更熟悉道教故事与道教人物。一个动人奇特的道教传说就是一个道教事典。众多的道教事典储存在诗人的大脑中，触发了诗人的创作灵感，影响着诗人的思维方式和对歌咏对象的选择。人神恋爱、飞升长寿、梦悟人生、避世隐居等典故一而再、再而三地被诗人采写，或承袭、或改造；或直接讴歌、或取其寓意；、或他比、或自比，丰富了诗词创作的领域和素材，拓宽了诗词抒情的范围。这些诗词与其它题材的诗词一起构成了唐宋诗词的整体，共同铸就了唐宋诗词的辉煌。而道教典故也在诗词人不断地采纳和改造中丰富了内涵，扩大了外延，注入了更多的世俗文化，增加了它的覆盖面，获得了更强的生命力。
道教典故为唐宋诗词提供了许多神奇、诡谲、瑰丽的意象，同时，道教意象又因为唐宋诗词强化了审美意义。神仙、仙境、丹鼎这是道教提供给文学最重要的意象。道教是多神宗教，神仙意象中有“天生”的神仙、有后天修炼的神仙、有早期道教的领袖、有相关的历史人物、还有诸多自然神、民俗神。每一个神仙，几乎都有一个相关的传说，这些传说构成了神仙事典。有神仙就会有仙境。云中仙境、海上仙境、地上仙境，它们构成了一个庞大的仙境体系，庞大的仙境意象群。每一个仙境意象几乎就是一个语典，一个语典也就化成了一个意象。神仙语典里还应包括丹药、丹鼎等一系列语典和意象，炼丹服食是修仙的重要途径，也是神仙的重要功课，有关丹的意象常常伴着神仙意象出现。道教创造了以上种种意象以神其教，并劝诱人们信仰道教，而诗人们被眼花缭乱的神仙世界和灿烂夺目的神仙意象所吸引，正好借用它们来编织诗词，而这些意象一旦被写入了文学，它们的宗教意义大多被淡化了，取而代劳之的是诗歌的审美意义。比如李商隐是使用仙境典故最多的唐代诗人，但我们从他的诗里感觉到的主要不是宗教性，而是审美性。
道教典故使诗词的内涵变得含蓄蕴藉。含蓄是中国古典美学对诗词创作的要求。中国古典诗词忌直白、浅露，讲究“不着一字，尽得风流”，讲究韵外之致，文外之旨、弦外之音，而使用道教典故，无疑有利于取得这种美学效果。
道教典故增加了诗词的浪漫色彩。道教典故也可以说是神仙典故，它们是虚构的、夸张的、超现实的“存思”产物，诗词使用道教典故，容易创造雄浑的境界、奇谲的画面、豪放的风格。由于道教文化、道教典故（也包括佛教文化）的渗透，中国古典诗词才打破了《诗经》单一的现实主义风格，呈现出多元化的格局。
道教典故多引为词牌。词来自民间，它本来是配乐歌唱的。词调是写词时所依据的乐谱，每种词调都有一个名称，谓之词牌。辑录词调最为丰富和权威的是清康熙二十六年（1687）宜兴万树作的《词律》和康熙五十四年（1715）王奕清等奉命而作的《钦定词谱》。两书分别收录词调六百六十调与八百二十六调。词牌的创调本事大多已不可考，但大量的道教典故引为词牌却是事实，如《解佩令》，来自郑交甫遇汉水女神的典故；《阮郎归》，来自刘阮天台遇仙之典故；《忆秦娥》，来自萧史弄玉的典故。道教典故引为词牌，不仅大大增加了词调的数量，使词人有更多的选择余地，而且也大大丰富了词牌的文化含义。由于一个词牌是一个典故，一个典故有一个动人的故事，也使原来对道教与道教故事不甚明了的作者增长了见识，增强了文化修养。
