李似珍：善念与行善----《太上感应篇》读解

论文摘要：《太上感应篇》从道与伦理角度对“善”的概念做出解释，提出了所有善的行为或者心理都当符合“是道则进，非道则退”原则的观点，具有鲜明的道教特色。书中认为“心起于善”，“善”在“一念”之处便开始了，这是要人们注意善恶之未形，而在形成“善念”的同时还要勉励而行之，才能获得贯彻，这样的认识对我们今天仍有启示意义。

关键词：善  道  完善个体之善   “贵生”原则  “善念”  勉而行之

我们知道，道教以静心为教义宗旨，以修炼成仙为理想目标，但这并不意味着我们与世俗的人伦道德相脱离。早在东汉道教始书《太平经》中，就已经提出为善积德是人们成仙的一条重要路径，说到：“奴婢贤者得为善人；善人好学得成贤人；贤人好学不止，次圣人；圣人学不止，知天道门户，入道不止，成不死之事，更仙；仙不止入真，成真不止入神，神不止乃与皇天同形”[ 王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1997年，第222页。]即使是下层平民，如奴婢，也可以通过修善积德而最终成仙。以后在《抱朴子》等书中有着更多的论述。这些原始的修善积德教义，在宋代道教经籍《太上感应篇》中得到了进一步的继承与发展。

《太上感应篇》这部书大致成书于北宋末期或南宋初期，它一经问世即在教派内流传，引发了道教内部一系列劝善书籍的产生。由于这些经书不仅在道教教派中形成为思想体系，而且还被纳入了仪式系统，所以有必要对它的具体内容作出深入的探究。

第一节  具道教特征的“善”概念归纳

从《太上感应篇》作为一本劝善书，首先要对“善”这个概念做出解释。从书中的文字来看，其解释的“善”具有善良、好之义，而又有“善人”、“行善”等词的延伸。其书的作者提出“善”是世俗道德生活中的一种原则，与“道”有着内在的联系，所以人们应当遵照“是道则进，非道则退”的准则行事。这种将“道”与伦理道德原则“善”结合起来的思路，体现出道教理论体系的特质。

关于“善”的问题，人类从古至今一直在追问探寻。“善”为何意？《说文解字》释曰：“吉也。从言从羊。此义、美同意。”段玉裁注：“吉也。口部日，吉，蘸也。我部日，义与善同意。羊部日，美与善同意。按羊，祥也。故此三字徒羊。”按照段玉裁的理解，善与吉、祥三字同意。也就是说，“善”原意即为吉祥，引申为“好”、“善良”等。

“善”与“好”有时具有相同的意思，但严格来讲并不相同,“好”（good）常与“不好”相对，比如我们说这台电脑或者手机好用，就会说“好电脑、好手机”，此时“好”并不等同于“善”，这里“好”指的是这台电脑或者手机的功能，也就是使用价值。“善”又与道德相关联，具有道德的意义，相当于英文的“right”，比如说“你帮助他，你的做法是对的”，也就是说，你做了一件“善事”，一件有道德意义的事情。“基本上可以按伦理意义的有无区分为两种善：一是伦理意义的善(moral good)，如作为‘道德主体’或‘伦理人’的美善，像‘好人’、‘善人’、‘善良意志’、‘善念’、‘良善动机’、‘美德’等，以及由道德主体发出之人性行为(human acts)的美善，像‘好事’、‘好行为等’。一是非伦理意义的善(nonmoral good)，伦理意义以外的其他美善均属之，如‘好的作品’、‘好的工具’、‘好的动作’、‘好的建议’、‘好的结果’等。”[ 邬昆如主编：《哲学概论》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第335页。]《太上感应篇》作为一本经典劝善书，其“善”涉及到人我、人人以及人与自然等之间的关系，教人要有“善念”、“善心”，为“善行”，做“吉人”，所以，其涉及的“善”即为伦理道德意义上的“善”。

在以往的道教崇尚的“道”的体系中，主要制定的是修道成仙的目标。但其中的“道”主要涉及的自然规律、人的生命的存续等方面的内容，其实对于道德原则本身的地位并没有做很好考虑。而《感应篇》则从天道与道德的结合角度思考“善”，故对传统的教义体系有所突破。因此，宋人陈奂子评价《感应篇》，说它具有“推本道德之旨，发明祸福之端，究诘天人之证，严于训戒”[ [宋]陈奂子：《太上感应篇序》，《正统道藏》，“义”字一号。]的特点，也就是说除了关涉“太上”之外，它还更多地关涉道德本旨，并将其与祸福等效应做了较为紧密的结合。试图把“善”之道德原则提升至道教教义的主体地位，来丰富其道教教义体系。这样就把《太上感应篇》言“善”的教义作用作出提示。  

第二节  “善”之原则规定

尽管早在以往道教经籍中，“善”既为道教教义的重要内容之一，修善是众多积德得道方法之一，但是其只是修行的一种方法，并没有被确立为一种原则。而《太上感应篇》则试图把道德的问题提到核心宗旨的地位，即把“善”确立为一种道德原则，修善则为得道成仙的唯一途径。

当时理学的产生, 使得伦理道德本体化, 仁义礼智信等道德范畴被宣布为万物根源和宇宙本体, 自然社会和人生这一切的一切都成了伦常关系名教纲常的统治达到前所未有的高峰，蔓延到社会的各个角落。《太上感应篇》顺应理学思路，尝试着把其“善”确立为一种原则。《太上感应篇》完全抛弃传统道教的求道的方法——祭拜、符箓、禁咒、修炼金丹、导引等，这些神秘的东西，坚持日常的伦理实践，去恶行善，济世度人，靠自己的善行来求福避祸，长生成仙。

其把伦理道德的“善”提升到最上的位置，以“太上”来关联“善”，教人行善事、存善心、做善人。这样就解决了“儒家伦理以人本主义的人性向善论为支撑，最后归结为天道，它的宗教性较弱”[ 牟钟鉴：《道教道德的特色及其现实意义》，《华中师范大学学报》，2005年第2期。]的问题。既然“善”取得了最上的地位，那么何为“善”的标准，或者在世俗的日常生活中，人们应遵循何种道德原则。这便成为《太上感应篇》其作者最急切要解决的问题。《感应篇》在列举二十条具体道德行为规范前指出，所有的善的行为或者心理都是符合“是道则进，非道则退”这一原则的。黄正元注曰：

“道，犹路也；进，犹行也；退，犹避也。顺天理、合人心、坦平正直即是道，当勇往而践履之；逆天理、拂人心、荆棘险阻即是非道，当深恶而禁绝之。二“则”字有毅然不可委靡之。”[ [宋]李昌龄传，[清]黄正元补注，[清]毛金兰增补：《太上感应篇图说》第29页。]

黄正元先以“路”比喻“道”，又言符合“道”则即顺天理、合人心。也就是说，符合天理人心的事情就应当去做，违背天理人心的就应该杜绝远离。在正面说明人的一切“善”要合“道”后，《感应篇》在后文中又从“恶”之标准的角度继续说一切“恶”都是“非义而动，背理而行”。黄正元注之曰：

“义是心之制事之宜，理是天理。动，则才举念头；行，则见诸实事。”[ 同上。]

他用朱熹所强调的“义是心之制、事之宜”来注释《感应篇》中作为善恶标准的“义”。朱熹在《孟子集注·梁惠王上》里注解“仁义”为“仁者，心之德、爱之理。义者，心之制、事之宜也。”宋代以后，由于理学家的阐发、推崇，“仁义”常与“道德”并用，常说“仁义道德”。朱熹认为，“义”是“心之制、事之宜”，把“义”理解为衡量人的行为是否符合道德的标准。质言之，“义”乃人的道德理性对人心的裁制，对具体人伦事务的合理状态的准确判断与把握。而“宜”有应当、应该的意思，因而《感应篇》在举“善”之原则时，则试图说明凡是应当、应该的，符合天理人心的便是“善”的总原则。

现代学者王海明说“善是一切符合道德目的、道德终极标准的伦理行为，也就是一切符合‘增加社会和每个人的利益的总量’的伦理行为”[ 王海明：《伦理学原理》，北京：北京大学出版社，2001年，167页。]，那么人在社会中便会有“为己之善”（利己）、“为人之善”（利他）的情况。所以他又据此把全部道德的、应该的、善的伦理行为归结为三大行为类型、三大道德境界、三大道德原则、三大善的原则：第一大行为类型，可以名之为“无私利他”；因为利他的道德价值最高，是伦理行为最高境界的应该如何，是道德最高原则，是至善。第二大行为类型，可以名之为“为己利他”；为己利他是伦理行为基本境界的应该如何，是道德基本原则，是善的基本原则，是基本的善。（合理利己主义）第三大行为，可以名之为“单纯利己”。单纯利己的道德价值最低，是伦理行为最低境界的应该如何，是道德最低原则，是最低的善。[ 参见王海明：《伦理学原理》，北京：北京大学出版社，2001年，第251-252页。]

据此，《太上感应篇》提出的“善”就是属于“为己利他”之善，是人们在日常的世俗生活中要遵循的道德基本原则。

第三节  “善”之道德规范及其特征

在“是道则进，非道则退”，是“义”而动，顺“理”而行的“善”的总原则基础上，《太上感应篇》进一步细化了具体的道德原则：

一，在国家、家庭关系中遵循“忠孝友悌”、“夫道妇道”原则。

在处理君臣、父子、夫妇、兄弟等关系时，《感应篇》继承了传统儒家所提倡的“君君臣臣，父父子子”的伦理关系，强调人们要对君忠诚，对父母孝顺，对兄弟姊妹友爱。“立善多端，莫先忠孝，即成仙证佛，亦何尝不根基于此。”[ 《太上感应篇集注》,《藏外道书》第12册，成都：巴蜀书社，1994年。]也就是说，在众多的善中，“忠孝”最具重要性，是众善之纲，修身立命之本。清儒惠栋也说“求仙者，必以忠孝友悌仁信为本。”《感应篇》也在列举恶行时更加详细的提出坚决杜绝“扰乱国政”、“用妻妾语，违父母训”、“暗侮君亲”、“慢其先生”、“攻讦宗亲”的行为。甚至明确提出“男不忠良，女不柔顺；不和其室，不敬其夫”以及“无行于妻子，失礼于舅姑”。这些行为均不能有之。#p#副标题#e#

见表1：

可见，《太上感应篇》提倡的这种“忠孝友悌”原则基本上源自儒家以家族血缘为基础的伦理纲常。卿希泰认为“道教宗教道德本质上和儒家正统一致，而给儒家的三纲五常穿上太上老君的道袍。”[ 卿希泰：《道教文化新探》，成都：四川人民出版社，1988年，第137页。]也就是说，《太上感应篇》在继承吸收儒家的伦理规范基础上以“太上”为其外衣，从而使得“善”之具体原则具有某种神圣感，也更能为民众所接收。这同时也是《太上感应篇》之所以能够在下层和民间盛行流传的原因所在。

而与儒家“修齐治平”相比，《感应篇》倾向于“身家同治”，齐家治国而为养身延命。从表一可以看出，《感应篇》十分注重人之于家庭、国家的伦理道德规范，要求人们遵守“忠孝友悌”、夫道妇道的伦理规范，于国要忠君，于家要孝敬父母，兄弟友爱。这一点，明显受儒家“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”之三纲伦常的影响。道教并不完全认为修身于齐家、治国存在根本性的冲突。《抱朴子·释滞》认为“内则养生之道，外则和光于世。治身则身长修，治国而国太平”，这种“身国同治”思想是道教伦理的重要特色。《感应篇》亦认为，修身修道原则与齐家、治国原则，两者是统一的。处理人在家庭、国家中关系，反过来就可以更好修身养命。

而作为道书《感应篇》提倡的“身家同治”与儒家经典“修身齐家治国平天下”两者的出发点以及终极目的却并不尽相同。儒家经典《礼记·大学》曰：

“古之欲明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”

儒家以为，想要明德于天下之间，先要治理好国家，而治理国家先要治理好自己的家庭，而治理家庭先要加强自身的道德修养。质言之，在这里存在着一种递进的关系“修身→齐家→治国→平天下”，这是儒家的内圣外王之道。尽管“修身”的意义已经十分明显，却并不是儒家的终极目的。儒家以为只有修好了身，才能实现齐家、治国、平天下的“外王”之道，这才是“修身”的终极目的。也就是说，对于儒家而言，修身只是齐家、治国、平天下的手段而已。

《太上感应篇》则具有相反的思路，可归纳为“齐家→治国→修身”，这里同样存在依次递进的关系。质言之，处理好人在家庭、国家生活中伦理关系，是为了个体能够很好的生活，从而修身延命。前者只是个体修道养生的一个手段而已。这一点从《感应篇》的内容中也可以看出，比如其在说明人如果不行善，反而行恶时，提出神灵的处罚方式即“夺人算”，而“算尽则死”，所以“欲求长生者，先须避之”。它以生命存延作为加强个体道德修养的最终目的，这种“功利主义”的倾向非常明显。在这种意义上说，《感应篇》作者比儒家更重视个体的自我发展之需求，这具有明显的道教特征。

二，在社会生活中之于他人，要遵循“仁爱怜悯、诚信、尊重、慷慨、宽容”等原则。

人之所以为人，是因为生活在一定的社会关系之中。无论是道士还是普通道教信众，都不可避免的在生活中接触他人（因前文已经概括宗亲家族之间要遵守的道德原则，所以此处“他人”是指除宗亲血缘关系以外之人，包括邻居、朋友、以及在生活中接触到的人。）。人在处理社会中与他人的关系时，必然会遇到各种矛盾，《感应篇》主张在遵循“为己利他”的善的基本原则基础上，还提出了众多具体的道德原则。“仁爱怜悯”是道教信徒必须时刻保持的，在世俗的道德生活中要保持“矜孤恤寡，敬老怀幼”的道德心理，具体表现为：

“宜悯人之凶，乐人之善，济人之急，救人之危。见人之得，如己之得；见人之失，如己之失。”

无论别人遇到困难还是遇到喜事，都要心怀仁爱，甚至看他人有所得失，也仿佛自己有所得失。不仅如此，《感应篇》还从“恶”的角度，提出要坚决杜绝：

“见他荣贵，愿他流贬；见他富有，愿他破散；见他色美，起心私之；负他货财，愿他身死；干求不遂，便生咒恨；见他失便，便说他过；见他体相不具而笑之，见他才能可称而抑之。”

这种仁爱怜悯的道德心理是道士以及普通信众在社会生活中必须保持的。之于他人，还要诚信、宽容、慷慨，不能“施与后悔，假借不还”、“短尺狭度，轻秤小升；以伪杂真，采取奸利”，而要做到“施恩不求报，与人不追悔”等。

见表2：

《太上感应篇》非常注重处理人与人间关系，在其仅仅一千两百文的篇幅中，这一部分的比重非常大。与上文在处理君臣、父子、夫妇、兄弟等关系时的情况不同，在论及人在处理社会生活中的伦理关系时，还要遵循“仁爱怜悯”具体原则。可见，作者加入了有关道德心理方面的理解，作为说服人们去做的依据。虽然只出现了一处，但体现作者试图不用外在的规定去要求对象，而是试图使人们从道理的理解基础上，达到“自觉自愿”去做的高度。这与中国传统儒家所提倡的“仁智统一”的理念十分地相近。表面上看，这种处理人与人之间的关系，仿佛是“利他主义”。然而《感应篇》仍然秉承“为己利他”的原则，比如其告诫人们不得有私心、咒怨心，甚至不能有期盼他人有恶之心等等，这些的确是为他之善，而最根本收益的还是个体自己。道教讲求的养生，如果常存以上那些恶心，便会损坏身体，是身心破坏，最终影响个体自己的修道达生。

三，在个体方面，要求不断完善个体之善，“积功累德”。

道教向来重视个人的得道养德，个体的不断完善，不仅在客观上会利于他人，更会使得信徒达到生命上延命超生的目的，又能在精神上自由自在。也就是说，《感应篇》强调在世俗生活中不断“积功累德”，加强自我本身的道德修养，最终得道成仙。

首要遵守的即“慎独”原则。“不履邪径，不欺暗室”。黄正元为之注曰：“暗室，隐僻幽暗之所，众人耳目不及之地也；欺，丧心之所谓。人能于无人之处见可欲而不动，把持得定，便是克己工夫，超凡入圣无难矣。《诗》云‘相在尔室，尚不愧于屋漏’即此意也。”[ [宋]李昌龄传，[清]黄正元补注，[清]毛金兰增补：《太上感应篇图说》，第48页。]《感应篇》之所以强调这一点是要求人们即使在没有人看得见的地方，也不能做欺昧良心之事。人在世间行善，需时时刻刻谨慎小心，光明磊落，无愧于天地。这同样也是来自于儒家的君子“慎独”。除此之外，还要遵循“谦逊”原则，做到“不炫己长受辱不怨”，杜绝“苟富而骄，苟免无耻”、“刚强不仁，狠戾自用”等，同时保持“受辱不怨，受宠若惊”的道德心理。

见表三：

个体方面，儒家伦理规范更多适用于上层统治阶级，或者说是为“君子”制定，而《感应篇》作为民间流传普及的善书，面向的是民间的普通百姓。由于下层民间百姓没有太多的参与社会政治生活条件，故与“治国平天下”的说教心理距离较远，而内心更加需要有一个与日常生活有关的观念引领。道教作为宗教，因追求身体健康、经济富裕、子孙延续，而为下层民众所亲近。《感应篇》中的道德劝勉，也顺应了这一宗教的主旨。它提倡的个体的行善积德，从而修道成仙，这就为百姓提供了一个贴近其人生状况的目标，使之切实可行，而不被认为是一个空虚的说教、脱离现实的教条。从表三中“文明”原则中可以看出，个体不仅要“慎独”，也要在日常生活中完善自己的行为。除此之外《感应篇》提出了个人日常的文明行为的要求，这种文明的要求，类似儒家所提倡的“礼”，而又带有明显的宗教神学色彩。

如其中所说的不宜“越井越灶，跳食跳人”，据教派中人的解释，以为井中水有利润群生的作用，灶居五祀之一，是为太乙火神。如果践踏食物，就犯了慢侮神灵的罪。而道教又认为食物是其日常修行养命的必备物品，人是“天地人”三才之一，如果从人身上跨过去，就会犯轻忽人的罪过。这是对日常生活中“持敬”之心的要求，不过已具体化到不能坐井栏，踏灶门，烘秽物等方面。配合于此，他们还流传出许多遵此而行能得福、逆此行者则遭祸的故事，以作劝诫。后两条中所说的不宜“对北涕唾及溺，对灶吟咏及哭”、不宜“灶火烧香，秽柴作食”大致也是这层意思。至于不宜“晦腊歌舞，朔旦号怒”，冬至前后的这些日子里，祖先和眷属的阴灵，都被释放出来，各自的回到本来的家中，受领子孙的祭祀；而作为子孙的人则应该恭恭敬敬的祭祀先灵，不能有跳舞唱歌等娱乐之事。道教重视养生，所以不能生气发怒，如果在初一的早上生发怒气，身体中浊气就会随著肝火上升，真气就会随著怒声消散，就会产生气浊的现象，善念就会消失。“夜起裸露，八节行刑”、“唾流星，指虹霓”皆表示对天地神灵的不敬。

《太上感应篇》中这些关于文明的要求，面向的对象是社会中底层的普通百姓，他们在生活中或许不像“儒家”谦谦君子那样会注意这些。《感应篇》以道教神灵的威慑来关联这些文明规范，使得下层民众在社会生活中养成文明行为，在精神上达到比较高的层次。

四，遵循“贵生”原则，要求珍爱生命，保护自然环境。

“重人贵生”，重视人生命的存在以及延续，以致得道成仙，长生不老，是道教之于个人以及他人的最基本的生命伦理原则。《太上感应篇》的“重人贵生”以“祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形”的天人感应、因果报应立论。人的善恶行为，直接会被“天”之感应，从而即有相应的福祸，这种福祸最直接表现就是人寿命的加减。道教重视人的道德修养对于生命的存续的重要性，认为人的一言一行都受到神灵的监督。《感应篇》从神灵监督人之善恶，从而加减其寿命的基础上警示人们的一言一行，从而加强个人道德修养，遵循“贵生”原则。《感应篇》从这一角度试图说明的一层含义就是，至于人来说，生命是最为宝贵的。

《感应篇》在此基础上，从“恶”的角度，提出一些具体的坚决的不道德行为,如“忍作残害”、“杀人取财”、“见杀加怒”、“纵暴杀伤”、“损子堕胎”。甚至这种不道德意识、心愿也杜远离，如“愿他身死”。

《感应篇》提倡的“为己利他”之善，其中“他”还包含着“它”，即自然，概括起来也就是“尊重生命，保护环境”的道德原则。这种原则主要调节人与动植物、人与自然环境的关系。除了关注人的生命之外，《感应篇》还提出“慈心于物”，这种慈爱关怀之心还要普及到自然界的万物中去，比如“昆虫草木，犹不可伤”，不能“射飞逐走，发蛰惊栖；填穴覆巢，伤胎破卵”，爱护自然生命的同时，保护生态环境，即不“用药杀树”、不“春月燎猎”。#p#副标题#e#

见表四：

人又是生活在自然界中人，所以道教一贯信仰老子提出的“道”化生万物以及庄子“天地与我共生，而万物与我为一”[ 《庄子·齐物论》。]的思想。在老庄看来，人与自然界中的动植物一样，都是“道”生化出来的，“我”与“万物”为一，在某种意义上说，人和万物在生命等方面具有一定的平等性。道教据此认为“道性以清虚自然为体。一切含识乃至畜生果木石者，皆有道性”。[ 《道教义枢》卷八]在道教看来，宇宙中一切有形可见的东西，无论其具有自我意识还是无识，都具有一定的“道”的特性。在这一层涵义上看，“我”与自然间之万物都具有成“道”的可能，所以《太上感应篇》明确地提出不仅要慈爱于人，为人之善，还要顾及自然万物“慈心于物”。

而在人与自然的这种关系中，两者并没有完全取得平等性。《易传》中早就有“天”、“地”、“人”，乃宇宙中“三才”的说法，《系辞下传》曰：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之……三才之道也”。人能够与“天”、“地”并列三才中，可见其人在某种意义上具有一定的主导性。这种主导性在人与自然万物中的关系充分地体现了出来，“人者，是中和万物之长也”[ 王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1997年，第124页。]，人在宇宙中是由道指中和之气化生而来，在一切自然万物中具有智慧。既然，人在宇宙中具有一定的主导性，就应该充分发挥人之于自然的这种作用。表现在《太上感应篇》中，就是人要爱护一切万物，珍爱自然界一切的生命，不得杀生；还要顺应“天”之运行规律，适当的按照时节的变化，顾应自然万物的生存发展，比如，不能“春月燎猎”、“用药杀树”等，保护好生态环境。

当然这种珍爱动植物生命，保护生态环境，反过来，也是为个体的生存环境着想。道教向来重视个体的养生，这种养生包含着环境的重要性。道教理想中自然环境应该如同仙境中那般鸟语花香，一切自然宁静而和谐。《太上感应篇》正是通过强调人之于自然之善的重要性，来改善个体居住修养的环境，以更好地修身养性。

第五节   “心起于善”与“行善”

《感应篇》谈“善”，又特别阐发了心的重要性，认为“心起于善”。“善”在“一念”之处，便开始了，这就要人们在一念起处自省，注意善恶之未形。既形成坚定的“善念”，就要勉励而行之，于是篇末又言：“胡不勉而行之”。

心中起善念，善行还没有去做，这种“善”便产生了，吉祥之神自然跟随你了；心中起恶念，恶行还没做，“恶”也已经产生了，凶神已经跟随你了。前文提及《太上感应篇》在列举违背天理之“恶”时言：

“见他荣贵，愿他流贬；见他富有，愿他破散；见他色美，起心私之；负他货财，愿他身死。”

警告哪怕没有去做这些恶行，只是个愿望、想法，便已经是“恶”。其强调在“善”之源头——“心”处谨慎。《太上感应篇传》又曰：

“一念未起则方寸湛然，有同太虚。何者为善，何者为恶，及一念才起，趣向不同，善恶既殊，福祸即异，此太上所言福祸无门，惟人自召也。大抵一念起处，即福祸之门，篇中之言，皆其事也。”[ 见[清]《太上感应篇注讲证案汇编》卷一。]

一念才起，人的趣向不同，就产生了善恶之别，紧接着便有人得福，有人遭恶。人后天遭受的福祸，都直接与人的“一念”有关。对人之一念处的善恶功过，吉凶之神便时时刻刻、朝朝暮暮的都记录在案。即使还没有具体地实践善事，福就已经跟随你了；人若有“恶心”，哪怕只是一个念头，尚未去实践，凶神便已经跟你随你了。福祸之报源自善恶之别，善恶之别始起于人之善念恶念。《太上感应篇》中所说的“心”具有“一念”之意，大致是指日常生活中的一个普通念头。此中既有善念与恶念之分。

这里的所谓“善念”，从其字义分析，即为好的、高明的想法，多表现为心地仁厚，品德醇厚。《感应篇》的“修善之念”是指的人们在世俗的社会生活中，要努力保持存在于自己意识中的一种好的、善的观念或观点。从这一层面上讲，“善念”是属于个体道德意识与认知的一部分．对个体行为具有一定的指导，甚至决定作用。“善念”是个体道德认识的重要组成部分．构成了知善的核心。

 “一念”与“善恶之行”的关系即为（心）意念与行为（行）之间的关系，二者统一于同一主体，虽有质的区别，却又不可分离。从时间上说，二者前后相续，即“意念”产生在前，行为发生在后。《太上感应篇》中人总是先有善念恶念，再有善恶之行为。从存在方式上说，“意念”属未然形态，善念只是心中的的一个念头；行为属已然形态，行为善已经付诸实践。从关系上说“意念”属因，行为属果。意念既是行为的观念存在，又是引发行为的导火线；行为则是意念的具体展现与客观完成。因此二者相辅相成，关系密切。由此或许《太上感应篇》所注重的是：任何善恶之行均源于善恶之念，意念的善恶是行为的善恶之萌芽、胚胎，即“一念”之存在，是驱使行为发生善恶变异的直接原因。

那么“善念”如何形成，抑或怎样才能形成“善念”。《太上感应篇》中并没有明显提及人性是善还是恶。但其对于形成或保持“善念”，却有一定涉及。《太上感应篇》劝人为善最精就从“一念”起处下功夫，培养坚定的“善念”。有了善恶的内心信念才能有为善去恶的行动。内心信念是道德评价的重要方式，宗教道德是通过神的监督来促使你形成对自己行为进行善恶评判的信念——良心，靠这种宗教良心指导自己的道德行为。善恶报应首先应该由自己的思想活动引起，所以必须时时刻刻只让善的念头萌发，抑制恶念产生，与以后明代理学家王阳明的“破心中贼”有某种相似之处。

《太上感应篇》除了讲“心”的作用，又兼及神的监督作用，把外来的主宰与各自的善心结合起来，这是不同于儒、佛思想观点的地方。其书作者提出，选择善恶念头的自由意志在你自己的心，非神给予，神只是监督你的念头，你心中生的善念还是恶念，神马上就会知道，并给你恰当的报应：“心起于善，善虽未为，而吉神已随之；或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。”《太上感应篇》要求人们“主敬”，形成“善心”，小心谨慎的发扬“善念”，克服“恶心”。这些明显受到宋明理学思想的影响。

南宋理学家真德秀(西山)在《太上感应篇序》中明确指出：

“以儒家言之，则《大学章句》、《小学宇训》等书；以释氏言之，则所谓《金刚经注》者，凡三刻矣。然《大小学》可以诲学者而不可以语凡民；《金刚》秘密之旨又非有利根宿慧者不能悟而解也。顾此篇指陈善恶之报，明白痛切，可以扶正道，启发良心。故复捐金，赍镂之塾学，愿得者募以与之。庶几家传此方，人挟此剂，足以起迷俗之膏盲，非小补也……至其言有涉于幻怪者，要皆为警愚觉迷而设，余未固暇深论。贤者察其用心而取其有补焉可也。”[ 《西山先生真文忠公文集》卷二七《感应篇序》,《四部丛刊》初编第209册,第11页。]

真西山分析其文称，《感应篇》之所以比儒家经籍和佛教经书更具有劝服人修善的原因是这部书能够明确的“指陈善恶之报”，能够用具有神秘色彩的“人天相感”把善恶报应说的明白透彻。其思想意义以及现实意义则表现为“扶助正道,启发良心”。这里的“良心”与孟子的“良知”“良能”之意似为接近。

《太上感应篇》强调内心的去恶从善，把心中的善恶放在行为善恶之上，甚至虽然行善，只要内心知错改悔，也可转祸为福，从而敞开了善门，给为恶者指明了出路。善恶虽是对立的，但人心是可变的，只要心存善念或改恶从善，并坚持不懈，祸完全可以转化为福，因为人心是善恶福祸的根源所在。这里，作者再次突出了人的作用，以呼应“祸福无门，唯人自召”这一主题。祸福转化的观点，将善门向一切人敞开了，这对于人间善业的推行，具有莫大的意义。这种观点与理学、佛教相通，并开启了以后道教派别中修心之门。净明道宣传严格的内心宗教伦理，如“忠”不仅是对世俗君主，而且是对“主宰万神的心中之君”的道德要求；“孝”不仅是形式，而且必须做到“使父母心满意足”。以后全真教主王重阳也倡导严格的内心修行，专门修炼内心，对外实践利他主义，以此作为“与道合一”的宗教实践，皆与《感应篇》的宗旨相符合。

《太上感应篇》指出，内心的善恶，神能查知和赏罚。人们因此不能不心生警惕，不敢自欺，从而能够自觉地严格要求自己在灵魂深处去恶从善。它强调内心的道德修养，形成一定趋向稳定的道德意念——“善念”，逐渐走向人格上的自我完善，成为善人，最终达到神仙这种道教意义上人的终极状态。

《感应篇》十分强调人要保持一定的善的意识，而人一旦丧失这种善的意念，善的观点、看法就会导致恶的行为。因此，《太上感应篇》作者与儒家一样都非常强调对“善念”的培养并提出了一系列修养理论和方法，如“慎独”、“诚”等等。此书作为道教教派的重要经籍，强调了人通过发挥道德理性上的主体能力，在现实生活中起到价值选择等作用。文中提到了人们在修善之路中肯定会遇到的“邪径”、“虚诬诈伪”、“险心”、“纵暴杀伤”、“淫欲”、“心毒”等等多种障碍，为此要保持“善的意志”，以从源头处克制欲望、邪恶等念头，凸显的是道德的自律。而人的道德心理活动是丰富而复杂的，交织着理与欲、善与恶、情与礼、恐惧与光明、伟大与卑微的冲突。《太上感应篇》列举了人们在修善成仙的过程中所遇到“积德累功”与“忍作残害”、“忠孝友悌”与“暗侮君亲”、“矜孤恤寡，敬老怀幼”与“矜孤恤寡，敬老怀幼”、不彰人短，不炫己长”与“挫人所长，护己所短”等等各种矛盾冲突。化解冲突、抵制诱惑、积极向善都需要意志的参与。所以，保持“善心”也需要人们在道德实践过程中表现出毅力和决心。

《感应篇》全文的最后一句是：“胡不勉而行之？”行，就是行善。“善”的最终完成，便是实践。更是提出“勿以善小而不为，勿以恶小而为之。”可见，善的最终环节即是行善。结合其“善念”之论，可见其中已经有了关于心知与践行结合的认识。为此南宋端平年间龚幼采《太上感应篇序》中有：“愚夫愚妇，易知易行”之言，可说是从另一侧面上对此书于知行两方相关作用的提示。

知行观是中国古代学术思想中别具特色的问题之一。先秦哲学家孔子在说有“生而知之”者的同时有主张要“学而知之”，体现兼重学与思、知与行的理路。老子区别“为学”与“为道”，提出“致虚极，守静笃”的认识方法，对“行”的作用语焉不详。宋代理学家以个人为主体，围绕着知行的先后、分合、轻重、难易等展开讨论，二程、朱熹对知行关系提出了知难行易、知先行后等观点，而《太上感应篇》在讲心之“一念”的同时，又提出“勉而行之”，对如何获得真知提供了答案。按其所想，要获得对“善”的全面认识，不但要开发心智，而且要贯穿于行动，故其书在知行两个方面都有兼顾。

《感应篇》作者在如何行善的问题上，对行善的方式和程序也有涉及。他提出劝善虽然是好事，但实行起来并不简单。儒家的经典虽然受到执政者的推崇，但因其理论性过强，内容艰深而令人畏惧。故《太上感应篇》虽然也有说理、指导受众心悟的内容，但着重的是具体的行为分辨，厘清其中的善恶界限。此外，书中还注意到劝善的态度和语气，使人们能够欣然从之。这是真正智慧的体现。所以宋理宗曾十分推崇《太上感应篇》,在卷首亲题“诸恶莫作，众善奉行”八字。也是以“行”为强调的重点。

总起来看，《感应篇》较为清晰地为道教信徒以及广大的普通民众提供的“善”之原则——“是道则进，非道则退”，并进而细化了在世俗的社会生活中具体要遵守的行为规范。这些行为原则以及规范，都带有较为明显的道教色彩。再次，《感应篇》作者在当时理学盛行的状况下，看到的“心”与“善”之间的关系，认为“善”从一念之处便开始形成了。文中所言及之善，表现在人身上就是善的品格，或说道德品格。人在生活中“一日三善”，并坚持日日行善、视善、语善，就会养成一定的道德品格，即成“吉人”。而“吉人”并不是最终的境界，继续修炼，成“地仙”、“天仙”是人修养道德最终的目标。

《感应篇》作为一篇脍炙人口的劝善文，一直为人诵读传阅，甚至作为蒙学读物而教人从小习之。清黄正元为《太上感应篇序》言：“经文虽出《道藏》所言，皆格致诚正之功，齐治均平之理，并无鼎炉修炼之习，与四书六经相为表里。人能全而体之，则可希圣希天；得其余绪，亦可谨身寡过，观者慎勿视为道书而忽之也。”他认为，研读《感应篇》，如果能看懂一点，就能“谨身寡过”；而如果能充分体会，就能“希圣希天”。可见，《太上感应篇》其内容不仅具有一定的思想意义、社会意义，还在构建道教理论体系方面有着特殊的贡献。

本文作者：李似真      原文为第二届吉林玄天圣境道教论坛论文

更多链接

吉林玄帝观斗姆殿开光暨玄天圣境第二届道教论坛专题报道