[摘要]公元12世纪全真道的创立和兴起，在很大程度上意味着道教在其生命观念和宗教路径上的一种“转向”。这一“转向”，涵括了全真道对于传统道教生命观念及其宗教精神上的某种变化。这其中，核心在于其生命观的变化：放弃对肉体生命永恒的执著追求，转而追寻一种更为精神化的心灵安顿。
那么，全真道所形成的“新”的宗教精神特质是什么？笔者以为，全真道的生命观及其实践精神，本质上是一种趋向“内在化”的精神路径和文化构造；此与当时整个汉文化的走向是一致的。也正因为如此，全真道之生命观及其宗教精神，对于12世纪以后的中国文化进路而言，无疑是一种核心的塑造力量之一。
[关键词] 全真道；内在化；生命观；实践特征
刘子健在其著作《中国转向内在——两宋之际的文化内向》中，对“唐宋变革”的文化史内涵进行了阐释。他说：“11到12世纪，中国历史长河中出现了一场令人瞩目的转折……从12世纪起，中国文化在整体上转向了内向化”[（美）刘子健（James T.C.Liu），《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，赵冬梅译，第1页，江苏人民出版社，2002年。]。笔者以为，公元12世纪，全真道的创立和兴起，实质上即意味着道教在其生命观和实践精神上的一种内在化转向。
所谓“内在化”，简单而言，是指特定文化主体专注于认识、规束自我或自我内部世界的思想、行为的指向性。关于“内在化”的文化类型结构，我们大致可以从两个层次来理解：一是作为根本性的文化思维或认知世界之方式的内省化：二是作为整体或系统文化实践技术和机制的内向化。然而，决定某一文化类型本质特征的因素，关键在于：构成此一文化体系的生命本质和价值观念如何？在很大程度上，全真道之于道教生命观和实践方法的转向，即实为此后中国文化走向内在的一种标志和支撑力量。
一、精神化：对肉体生命永恒之承诺的断灭
全真道走向“内在”的起点和核心，就在于：对外在的、现实的肉体生命永恒之承诺的断灭。
如所周知，传统道教所设定的生命终极存在——神仙，虽然有着超越凡俗的存在性特征之规定；却因其以气之形神合一为生命之基本结构，从而导致了其终极存在理念难以摆脱“肉体化”或“现实化”的属性。于是，认同和追求生命的“现实化”存在价值，亦成为12世纪以前道教极为突出的宗教目标和实践精神特征。这种实践精神，颇具外向性的文化实践特征：“我命在我不在天”、“假求外物以自坚固”——马克斯·韦伯曾论：“中国人的向外扩张，在某种程度上也是由此种寻找乐土的希望决定的（就象始皇帝为了寻求长生不老药而到海上探险一样），这应该是不成问题的”[（德）马克斯·韦伯，《儒教与道教》，洪天富译，第224页，江苏人民出版社，1997年。]。
然而，至于12世纪时，新兴的全真道教何以会断灭“肉体生命之永恒的可能性”呢？许多学者以为，全真道对肉体生命永恒的破斥，乃意在从更高的宗教精神层面提供一种生命超越之径和意义归宿。此观点诚然不错，里头却多少带有些知识分子罗曼蒂克的想法成分。抗日战争时期，陈垣先生曾感同身受地论述到：“靖康之乱，黉舍为墟，士流星散，残留者或竟为新朝利用，三教祖乃别树新义，聚徒训众，非力不食，其始与明季孙夏峰李二曲颜习斋之伦讲学相类，不属以前道教也。迨儒门收拾不住，遂为道家扳去……”[ 陈垣，《南宋初河北新道教考》，第3页。]。
毋庸置疑，当家国沉沦、身陷乱世之际，作为“遗民”的族属群体，特别是那些具有民族和文化使命感的士人和知识分子，其心理和精神之困厄和荒芜程度，实难以想象。全真道创立者王喆《梅花引》述曰：“寻思人似草头露，争奈保朝不保暮。莫刚求、莫刚求！假使强图，入手便还休”。其弟子丘处机《愍物》更叹：
天苍苍兮临下土，胡为不救万灵苦？
万灵日夜相凌迟，饮气吞声死无语。
仰天大叫天不应，一物细琐枉劳形。
安得大千复混沌，免教造物生精灵。
呜呼天地广开辟，化出众生千百亿。
暴恶相侵不暂停，循环受苦知何极？
皇天后土皆有神，见死不救是何因？
下士悲心却无福，徒劳日夜含酸辛。
事实上，在当时的生存处境下，儒家所倡导的于现实中求取功名、齐家治世的人生价值途径，已然丧失。进而，这种现实人生意义的虚空化，以及随之而来的惧寂感，更使得生命的“死亡铁幕”愈加峻厉地显现于遗民的心理和精神世界之中。在此情形下，“遗民”们似乎更为“深刻”地体会到了有形生命的绝对限度——“满眼且见生死惧，死生生死相循旋”[ 《道藏》4册，第783页。]。“若无千万岁，作甚世间人”[ 《道藏》24册，第191页。]？——“此世”如此荒谬！于是，他们或“招邀徒弟走市廛，醉酒饱肉成群火”，或“时又蓬头赤足以入廛市，时又青巾野服以游宫观”；或“径走、或兀坐、或端立、或仰卧，时人但道我疯癫，我本不颠谁识我”[ 《道藏》33册，第140页。]？
创教之初，王喆以“害风”的形像示目于人，并以“活死人”之名目规定自我：“此是前生王害风，因何偏爱走西东。任你骷髅郊野外，逍遥一性月明中”。“疯癫”，是人自身基于对于外在生命表象之真实性及价值性的内心否定，转而采取的一种对于“死亡铁幕”的非理性的、外在表面的反抗形式；然而隐藏于其下的，实质上是来自人自身内心深处的对本真生命存在的不可遏制的冲动和渴求。
从某种角度看，在失去对现实境域中的、肉体的生命永恒之希望后，12世纪中国北方汉遗民呈现出的心理状态，可能正如福柯描绘的15世纪时欧洲人由于战争、瘟疫带来巨大死亡震慑时所反映出来的精神状态：他们“面对死亡的绝对界限所产生的恐惧，通过一种不断的嘲讽而转向内部……疯癫主题取代死亡主题并不标志着一种断裂，而是标志着忧虑的内在转向。受到质疑的依然是生存的虚无，但是这种虚无不再被认为是一种外在的终点，即威胁和结局。它是从内心体验到的持续不变的永恒的生存方式”[ （法）米歇尔·福柯，《疯癫与文明》，刘北成、杨远婴译，第12-13页，三联书店，1999年。]。现实世界及其生命已经“失真”，那么，真实的、永恒的生命世界究竟在何处？此正如王喆《传神颂》所述：
来自何方，去由何路？
一脚不移，回头即悟。
二、心性化：对生命终极存在之型式的设定
在破除了对外在肉体生命永恒的承诺以后，那么，全真道诉诸或提供了一种什么样的生命终极存在形式呢？
内在的“心性”或“真性”，乃成为了全真道所设立的生命终极存在之形式。在全真道看来，“性”或“真性”既非物质实体，亦非意识本体，而是一种内在超越的灵性存在——以此为生命本体之存在。正如福柯所言，这是一种典型的“从内心体验到的持续不变的永恒的生存方式”。
其一、“本来真性是金丹”：
“本来真性”，即作为终极存在的生命本身。其与道无别，“性体真空，杳然湛然，似天澄虚不别，是真澄心也”。此一澄明之境，即为生命之本真。王志谨亦云：“道家常论金丹，如何即是？答云：本来真性即是也，以其快利刚明，变化融液，故曰金；曾经煅炼，圆成具足，万劫不坏，故名丹。体若虚空，表里莹彻，一毫不挂，一尘不染，辉辉晃晃，照应无方……世之人有言金丹于有形象处作造，及关情欲，此地狱之见，乃淫邪之所为，见乖人道，入旁生之趣矣”[ 《道藏》23册，第731页。]。
其二、“性为真，身是假”：
“性”是生命本真，则“身”是生命表象，甚而假像。如，王喆《苏幕遮》云：“性为真，身是假。”又《金关玉锁诀》云：“唯一灵是真，肉身四大是假”。在此，全真派道教已经明确把生命的本质统一规定为“真性”。而作为肉体的“命”则被视为“臭皮囊”，似乎惟恐弃之而不及：“一点如如至性，扑入臭皮囊，游魂失道，随波逐浪，万年千载不还乡”；“一团臭肉，千古迷人看不足，万种狂心，六道奔波浮更沉”；“一团脓，三寸气，使作还同傀儡”[ 《道藏》25册，第838页。]。
其三、“主者是性，宾者是命”#p#副标题#e#
《重阳授丹阳二十四诀》说：“主者是性，宾者是命”；“是这真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也”。此之谓“性主命从”，乃以“性”为生命之主体及缘起决定性之因素，“命”则为被动客体及结果性因素。全真道虽然没有完全否定“命”——肉体的或外在的生命存在的合法性，却只视其为表象、暂时的存在，而非本质的存在。而只有“性”的存在，才是本质的、永恒的生命存在之合法状态。
尹志平试图把性与命统一起来。他说：“人谓李老不言命功，平叔不言性宗，性命并非二，此理甚明，但难以言形容，必得明达之人则可传。”然其本质乃以性摄命，命之一格被虚悬起来：“初学之人，不知性命，只认语言动作者是性，口鼻出入之气为命，非也。性命岂为二端？先须尽心，认得父母未生前真性，则识天之所赋之命。易曰：穷理尽性以至于命。师曰：人禀五行之气以生，故亦随其性，如木性多仁，火性多礼之类是也；此皆非吾之本真，须超出五行，始见吾之真性矣”[ 《道藏》33册，第157页。]。
值得注意的是，在设定了以内在于自身的“性”或“真性”为生命本体之终极存在形式以后；于是，全真道的宗教实践方法和路径，并开始整体地朝向了“内在”世界。其实践理念和法则，即为王喆所概之曰“真功”：
功行乃别有真功真行，晋真人云：若要真功者，须是澄心定意，打叠神情，勿动勿作，真清真静，抱元守一，存神固气，乃真功也。
马钰更提出“内日用”的宗教生活践行原则：
内日用者，休起狐疑心，长莫忘于内，若云游、住、坐，亦澄心遣欲，无挂无碍，不染不著，真清真静，逍遥自在，如同一日存思于道，如饥思饭，如渴思浆，稍觉偏颇，即当改正。依此修行，决做神仙矣。
如此，在全真道的修炼思想和实践法则中，遂出现了否定以工具之“术”来参与对付、改造外部世界对象的实践倾向。如，马丹阳在《真仙直指语录》中云：“人若行有心有为之功，尽是术法；若行无心无为之功，乃无尽清虚也”[ 《道藏》32册，第433页。]。尹志平《清和真人北游语录》中有云：“世之富贵，虽大至于帝王，犹于术之中可求，惟道像则要于术外求之。术说外相，则穷到妙极处；至于内相，则术不能尽”[ 《道藏》33册，第161页。]。在此，全真道已经把外向的、工具性的技术手段与其修道的内在化实践原则彻底对立起来。元代全真道士牧常晁《玄宗直指万法同归》同样认为：“天下之术可传，道不可传也。术可说，道不可说也。……道有可传皆为之术，心有可取亦谓之妄。不从自得而从外求者，非曰真道，故曰术可传也”[ 《道藏》23册，第921页。]。另一方面，他又作“万法归一图说”言：“齐之者何？一而已矣。一之者何？会其极以归其极也。然万法虚假，一亦妄生；一之不动，则万法无生。吾将一以贯乎，万法同乎，彼我侔乎天地，恶得不齐哉？谓一不可反，法不可齐者，未悟可齐之理也”。[《道藏》23册，第913页。]在这里，“一”并非是要把各种“术”糅合成一个共同相互作用的逻辑体系。相反，“它”是要消除“万法”，使得“万法无生”。这无非是要求修道者专注于“道”之于自我内在的启悟和修炼，而勿需求助于外在工具化的“术”。
在此意义上，全真道的宗教精神及其实践，就不仅仅是一种简单的长生成仙之术，而是成为了制约信仰者现实生存活动的价值方式和思维方法机制。随着其观念和方法不断地向社会各个不同领域的渗透，内在化的认知和实践理念和方法，亦逐渐成为普遍性的思维和行为范式，并直接参与型构了此后中国社会占主导地位的文化内向形式。
三、道德化：对现实生命之实践方式的寻求
所谓“道德化”，是指人自身作为主体而被赋予道德本性的过程。换言之，在其本质意义上，人不仅是作为生命的主体，而且是作为道德的主体而存在。
在人把自身塑造成为道德主体的过程中，其精神和实践的路径，在方向上乃必然是“内在化”的。在全真道的生命哲学中，其精神要旨亦在于，通过赋予生命本体——“真性”，以伦理和道德的本质性和崇高性；并因而使之突破了个体生命之局限，进而上升成为一种内在普遍的（自律性），并显之于外（实践性）的道德生活法则——“以性摄命”。
全真道所言之“命”，实质上已经被抽象化为“性”的道德化终极实体。通过“以性摄命”的理论设定，全真道的价值目标已经从道教传统的“命”转移到了“性”。于是，惟有“道德化”的生存，才可以成为内丹信仰者立足于现实生活的合法方式。丘处机论云：
神仙风范，长生门户，从来道德为基。外万般，留心一念，癫狂造作，皆非真教。示开迷，自上古轩辕，龙驾腾飞，代代相传授。至今日，尽归依虚无，千圣同规，盖摧残嗜欲。剖判天机，贪利喻雠，观身是梦。婪耽不整，容仪恬素。返希夷，任垢面蓬头，纸袄麻衣，行满都抛却。泛寥廓，步云霓[ 《道藏》25册，第833-834页。]。
杨立华曾正确地指出了内丹道由道教技术化的长生实践转向道德化伦理实践的事实。他说：“在两宋的金丹南宗那里，内丹观念完成了从技术性实践到生活样态的转变。在某种意义上，我们可以说金元时期兴起的全真道仍然延续了这一演进的方向……在整个新道教运动中，全真道的独特之处在于，它根本上属于以长生技术为主线的道教传统，而且是这一演进线索的最后归宿……最终完成了向严格意义上的教团宗教的转化”。[ 杨立华《匿名的拼接》，第163-164，169页，北京大学出版社，2002年。]
然而，与西方清教徒力图依靠大量技术化的职业劳动来获取尽可能多的财富，并以为“上帝的荣耀而服务”[ （德）马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》，第82页，三联书店，1987年。]的目的不同，全真道信徒的“打尘劳”，强调的是在摒弃财富的状态下来磨砺身心，将俗世的欲望和行动降到最低点——“不以货财为富，恬然自得，坐进斯道”；“道人不厌贫，贫乃养生之本。饥则餐一钵粥，睡来铺一束草，褴褴褛褛，以度朝夕，正是道人活计”。然后，在此基础上，来自然发挥其道德化的事迹和功德——“真行”、“外日用”。
何谓“真行”？
若要真行者，须是修仁蕴德，济贫救苦，见人患难，常行拯救之心，或化诱善人入道修行，所行之事，先人后己，与万物无私，乃真行也。伏愿诸公，早垂照鉴。
何谓“外日用”？
外日用者，大忌见他人之过，自夸己德，妒贤忌能，起无明火，尘俗念生，胜众之心，人我是非，口辩憎爱。
最终，“行住坐卧皆是行道”——成为了全真道信仰者的现实实践和日常化生存之路。可见，他们所追求的“事业”以及所禀持的文化手段，乃是生发于自身内在的精神修炼过程，以及对于自我生命的内在超越之中。
实质上，全真道教的信仰方式及其精神属性，是基于对人类自我本性的一种深刻认知及其内在价值判定。其“内在化”的生命观念和“道德化”的精神实践进路，正是塑造很延续此后中国文化传统的“内在灵魂”。
本文作者：华东师范大学哲学系 蔡林波 原文为第二届吉林玄天圣境道教论坛论文
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