在道教与其它宗教的比较研究中，经常被问询的重要问题是：道教的神灵观念有何自身特色？其体现中国本土文化精神之处何在？仅仅从账目式的宗教神仙谱系中，认定道教是“多神教”，且其相当的神灵来自“民间俗神”，乃至汲汲于《道藏》文本中庞大的神仙“位次”整理，似乎是不够的。如果不将研究目光从“神”下落到“人”，或者准确说，下落到具体从事修道与施法的道士身上，则必然难以窥见完整的道教神仙世界。
一般来说，道教内部存在着“人→仙→神”这样的构架。人（“道士”）被法箓或法戒体系分判为不同的品阶，他们在人间践行着道教的信仰理念；仙分为几等，他们是由人修炼而成就的真体，获得了（至少是部分）“道”的神圣性；神则是先天存在于上界的信仰对象，他们本来就是“道”的普化分身。在道教看来，无论“神”与“仙”，均不是抽象的概念性存在，而是活生生地存在于宇宙之间，甚至去指引道门的宗教实践活动。他们“飘渺”，但不“虚无”。甚至于，“人”在某些特定的神圣时空中，也可以褪去“俗体”，暂时获得神仙们所具有的“圣体”，从而变化成神仙本身，以完成特别的宗教任务。这一点，在宋元新符箓道派的“雷法”中，表现得非常明显。本文即以清微派雷法中“出神”、“变神”、“召将”的道法思想与实践为例，来初步分析作为法师的道士们，如何进行“圣”、“俗”角色之间的转换。
一、出神：法师的超越
如其他的宋元符箓派道士一样，清微派的法师们也会通过佩服法箓的方式，来获得道教神灵权威世界所给予他们的“仙职”。但在“出神”的法术实践中，他们则更为重视唐宋以来普遍流行的内丹之学，构建了雷法与内丹修炼之间的深度结合。
首先来看《道法会元卷十四》中关于清微法师“出神”的记录：“（法师）咒毕，注视规中，良久，倏忽运念，上升泥丸，万神俱出，会于顶门五色云霞之上。焚出官符，次依科出官毕。”这里的“念咒”、“焚符”和“依科”当然是符箓道教传统的东西，但“注视规中”和“上升泥丸”则是唐宋以来内丹道教的术语。很明显，“出神”具有相当丰富的技术内涵。作为两宋之际大盛的新符箓道派，清微派历来将雷法修炼视为内丹修炼的一种特殊延续和运用,“性命双修”仍然是法师们修炼雷部大法的主题。因此，雷法中的“出神”便源自于内丹学中通过诸关仙术而获得的“出神”境界。尤其是，清微雷法强调法师必须要通过丹道的内证，使“元神”可凝结于身体内外，并通过恰当控制实现其出入，此方为真正的出神。这较之以往诸道派单纯地使用符箓咒语，已有天地迥然之别。在清微法师看来，“出神”绝非是简单的精神幻想，而是法师修炼出的“元神”冲出身体，万般变化，现无尽神通。当然，在斋醮仪式的流程表现中，透过一般的凡俗之眼，是根本无由亲睹“出神”之奥妙的。因此，现代宗教学完全可以将其界定为一种宗教的神秘体验。而这种“出神”的宗教体验无法由“他者”来得悉其究竟，甚至判断其真伪，这本身也是宋元以来道教内在化的一个必然表现。或者说，在清微雷法的施中，“出神”正是法师借由内在的生命运动，超越自我“俗体”而化成“圣体”的第一步。
武当清微派道士所编撰的《清微玄枢奏告仪》中，即有清微法师之奏告辞曰：
“无上三天，始元玄三炁，太上五灵老君，当召出臣等身中三五功曹，左右官使者，左右捧香,驿龙骑吏，侍香金童，传言散花玉女，五帝直符直日香官，各三十六人出。出者，严装显服，冠带垂缨。关启玄坛，天帝天真，此间土地里域等神。臣今升坛朝告，谨奏为入意，其诸忱悃，已录告闻。愿得太上十方正真生炁，下降流入臣等身中，令臣所启之诚,速达径御……”
很明显可以看出，清微法师的“出神”实际上具有两个基础：一方面是对道教天界尊神一如既往的信仰与沟通，另一方面则是对贯通宇宙与自身“元炁”的调动。尊神信仰使得“出神”这一道法操作，本身成为道教神灵世界活动的有机组成部分；而调动“元炁”恰恰也在一定程度上模糊了“人”与“神”的界限，使得清微雷法得自于天授，以及清微法师通过召出“身神”来执行宗教任务，都具有了相当的合理性。如上所述，正由于在雷法的“出神”环节，需法师存思各类神将的姓名、服色、相貌等等，于是在法术实践中，不可避免地会出现一个弊端：不断观想各类神将的真容，使得法师（尤其是根底浅薄者）的“出神”容易陷入紧张和差乱中去，从而影响法术的效果。对于这一点，首要的原因是法师的道行法力不足；但人为地将道法程序繁琐化，也是一个不可否认的原因。故元明之际的清微高道赵宜真，专门针对“出神”而指出：“我之一关牢锁，则百关俱牢；一窍开，则九窍俱开；一神动，则万神俱动矣。又何必逐一思想而出之耶？”归根结底，还是需要法师打好内丹修炼的功夫基础，找到作为雷法修行关窍的“一”。否则，只能靠后天繁琐的科仪施为，来弥补先天功夫的不足了。赵宜真还指出，雷法内炼之“神”并非杳不可寻，“出神”自有其诀要：“夫人之神，乘炁出入。故昼出于首，夜栖于腹，而机在目。目之所至，神气所存。故运心注目，即为出神；息心内视，即为还神。至妙之理，非穷神知化之士，其孰能与于此哉。”这里的“机在目”，也是内丹修炼的基本原理，“出神”则是清微法师对这种丹功修为的进一步运用而已。所以说，“内丹”会为修道之人搭起升天步云、得道成仙的最终阶梯；而“出神”则是内丹引入法术后，确保法师超出凡躯和凡界，在神圣世界中自由活动的基础。
但也要看到，清微雷法之“神”与内丹学之“神”，在旨趣上尚有区别：如果说后者在其话语系统中，更多是指人体所修炼的来自于大道的无尽能量；则前者更多是在人体能量状态与天界各类神仙之间，搭起了沟通的桥梁。雷法的“出神”，是一种特殊意义上的“凿空”：凡界肉身所不能完成的任务，通过法师的“元神”突破时空界限，联络天界的雷部神将，来应付处理。如《道法会元卷四•清微宗旨》引述清微祖师之言：“法灵须要我神灵，我神灵后法惊人。祛禳祈祷凭神将，神将何曾有定形。”一灵真性常在，自会感应神将，这绝非是无根据的盲信或有意地夸大，而是清微法师所可能具有的实地功夫。《清微宗旨》复认为：“夫神者，我之神也，即我心也。我之心神，灵明不亏，真一不二，举目动念，即是天真神妆，何往不可？盖我之神灵，则可以感召天真雷将矣！何必吁呵呼吸，取外将来合气？我只自然而然，中理五炁，混合百神矣。《枢纽》云‘法法皆心法，心通法亦通’是也。”[2]从中可见，在当时道教雷法的行持中，采用后天吐纳采气之法，召请虚空雷部神将来与自身修炼真炁相合，以取得雷法的效验，尚是较为流行的法门。然而，清微雷法之士则认为这并非究竟上乘之道。基于对开发元神真性的高度推崇，清微雷法的行持更多注重了自身“心性神将”的祭炼。它当然承认宗教世界中诸多“天真雷将”的存在，但认为这些外在虚空力量的加持，须在法师元神修炼成就后，自然地去感应，根本不必刻意为之。“神”虽谓“出”，但它与虚空诸神本来就是一心相通的。
实际上，仅从现存清微道经的文字叙述中，很难分辨清法师的“出神”是在何种境域内发生的。这恐怕是因为，道教神灵世界本就不是与凡俗世界并行的时空存在状态。但清微法师通过“出神”，可以获得在彼世界通行办事的权利，则是毫无疑问的。如《道法会元卷三十一》的《默朝上帝》一节，记述了法师礼斗时“出神”“回神”的体验：
“俯伏静定间，八宝林中，又曰七宝林中，五明宫内五雷府五雷君，即吾元神也，乃丹田之元命真人，星衣羽服。次默召方元帅，捧持心章，嘱托前去。思集五炁为五色祥云，捧拥真人同方元帅冉冉乘云上升，过灵台，历十二重楼，过鹊桥，度罡风灏炁，上升诸天，郁罗萧台，中天斗府。到此时心同太虚，心斗天斗合而为一。存方元帅引导至北斗璇玑应灵宫，见有黄金殿，在金色妙光之中。须吏方元帅入宫，请叩二仙使出现，祝云……阳日斗中擎羊上仙使者，阴日斗中陀罗妙真使者，俱各仗剑。引至应灵斗府，入宫进奏。兆俯伏玉墀，二使接方元帅心章呈进。复引兆至玉阙下，则心拜三拜，奏云……兆同方元帅从故道而回，从右下至罡风，从左下雀桥，下重楼，回至五雷府。”
对于常人而言,这是一种匪夷所思的离奇体验。其中所谓“历十二重楼，过鹊桥，度罡风灏炁，上升诸天”而朝对神尊的场景，以及“从左下雀桥，下重楼，回至五雷府”的历程，是法师确信无疑的经验。但究竟这些境域是“内景”亦或“外景”，则非是旁观者所能揣测的。从清微雷法所主张的“万法一心”“心物一体”背景来看，这样的宗教景象出现在法师色身的内或外，都是有可能的。更关键的是，法师与神灵世界的将帅、仙使们发生了实际的联系，并成功执行了清微雷法的任务。如果不是“出神”，这一切当然就不会发生。但如果仅仅了解“出神”，那么雷法贯通人神的奥秘，还远远未被揭开。#p#副标题#e#
二、变神：法师的穿梭
“变神”即是清微法师妙运元神，变化而为神界的将帅仙真。其所完成的，正是法师宗教角色“圣俗转换”的核心环节。这种转换的思想背景，在于道教独特的时空观和变化观。而这种转换的枢纽，即在于法师自身生命的奇特再造。特别是雷法将“人”变为“神”，却不经过一般宗教偶像式的封诰与神化，这背后所隐藏的，正是道教“道我合一”“人神同构”的精神特质。如果没有这种特质，很难想像人神互变的法术实践，会在中国道教中孕育出来。毕竟，道教不是一个摒弃偶像崇拜的宗教，也非近代意义上的泛神论宗教，它是一个真实存在着多神崇拜的宗教。
学界曾认为，“变神”在汉唐道教中不存在，完全是宋代雷法吸取唐密修本尊法的产物。抛开外来文化的渗透不论，在一定程度上，道教雷法中的“变神”是一种“中国式”的宗教缓冲：它所缓冲的正是中国人在“拜神”与“控神”之间的张力。自殷周易代尤其是诸子百家群起论道后，中国人一直在追求一种非宗教式的宇宙本体解释模式，并力图以此来指导人间的各种行为。如老子描述大道“吾不知谁之子，象帝之先”，孔子认为应当使人民“敬鬼神而远之”，其实均是通过对三代宗教权威的疏离，来寻找新的终极价值。但疏离不是完全放弃，宗教鬼神的传统依然承续，并在接过道家话语权的道教组织中，重新发酵起来。于是，道教徒就必须对“人——神”关系做出恰当的定位，俾使中国人能够在道门中寻找到自身存在与敬畏神明的双重诉求。
无疑，道教雷法中的“变神”，是一个巧妙的回答。典型的如清微派中的“变神”，《清微道法枢纽》即有相关的明确界定：“或问：变神之道如何？师曰：元始祖劫，一炁分真。我即元始，元始即我。此即谓之变神。”[1]可见，清微雷法之“变神”，是施法者与信仰对象之间的一种神圣性转换。而这种转换的基础，并非是凡人精神的幻想，而是完全建立在道教“元炁论”以及法师实证修炼基础上的。通过变神，“人”（代表者为炼炁法师）的力量与“神”（都是“元始祖炁”化现）的力量达到了无隔阂的趋同性使用。变神后的法师，甚至可以与道教最高尊神“元始天尊”获得一体的功效（不是果位）。从道法技术来看，“变神”后法师的法力之大，也正是雷法作为道教法术巅峰的主要基础之一。
清微法师如何完成这种“变神”？我们在《清微玄枢奏告仪》中，可以看到一段关于“变神”的描述。与上述礼斗“出神”的篇章相似，这里所记载的也是法师临坛的体验：
“臣今澄心遣欲，念道思真，赖正炁以资扶，仗祥光而照烛。真火荡焚于五体，灵风披拂于三田。变化凡躯，融成妙相。庶俾飞罡激指，运炁合神。认真形于虚无渺漠之间，如镜显相。索本命于妙有灵明之景，似谷应声。当愿风云澄静，星斗灿明。奏告蒙霶霈之恩，存念遂感通之愿。”
法师通过精炁神的内炼修持，以及存思的方法，能够“变化凡躯，融成妙相”，暂时成为与神明无差别的存在，于是便可以大行法术神通。这种神通的施行，是在“虚无渺漠之间”“妙有灵明之景”，换句话说，法师就是在凡人无法进入的特殊神圣时空里，展示着全新的身份和全新的力量。他通过自身的精进修炼，从而与道教诸神有着不容置疑的感通；甚至于，他就是神本身。
于是，我们可以把“变神”看作是一种特殊的宗教穿梭。“穿梭”的主体当然是道教法师，他在圣、俗两界不断进行着身份与力量的转换。这种转换，在道教悠久的“变”“化”观念下，并不难理解。它以道教内修的“神炁”为基础，以传统道法的符、咒、诀、罡为媒介，以代表“道性”的特定神灵为目标。道教法师在不同的时空中，兼容了伏地叩拜的信仰者与威临四方的尊神这两种貌似对立的身份。他所做的，也正吻合了中国人精神世界中“阴阳互换”的思维模式。这使得法师本人、其他参与道众以及观瞻法事大众，都能获得极大的文化心理认同。的确，当人与神的分界线不再那么明晰的时候，中国道教式的“修道合真”“生道合一”才显露出其本色。与此相比，儒家的“祭如在，祭神如神在”就有几分回避暗昧，而禅宗的“呵佛骂祖，非经毁教”便有几分突锐狂放，终不符合中国人心底里的中和之道。
当然，人间的法师在本质上尚不是真正的天界仙真，故行雷法的“变神”只是宗教实践中的权宜之法。因此，法师在完成对雷部诸神的号召呼斥后，往往也表现出谦卑而惶恐的心情。如《道法会元》所载清微派重要雷法“上清神烈飞捷五雷大法”，其中有检罚不听号令或怠慢律章之雷部神灵的“泰清飞集宏元洞章”，上此章后，法师亦要面向“号令雷霆玉皇大天尊玄穹高上帝”自陈：“恭望天慈，赦臣僭冒，矜允恳祈，特赐洪恩，降付三省，行下三官五帝，天曹考功真司。先为臣某赦故误之罪于积生，宥冒渍之愆于今日。其或行坛之际，临事之时，符章经诀，宁免乖疏，号召叱咤，不知禁忌，悉希恩造，咸与维新。”这无疑是通过忏悔请罪的例条，对自己在“变神”之际行为的一种反省。之后，法师又替“邓、辛、张、苟、毕”等一班随同他奉令行法的雷部将帅来请功，并替庶民社稷来请福。值得注意的是，法师在最后祈求玉帝：“嘉被臣某等进道无魔，修真有分。罪除黑簿，名籍玄都。神气充盈，符法有通灵之妙；神威协赞，人天加仰慕之心。”也就是说，清微法师清楚地知道，他们之前登坛叱咤神将，不过是借助了其“变神”后的神明身份；如今回复“原形”，依然是人间修道行法的法师，依然希望在修道的路上能得到道教尊神的庇佑。这种对“变神”前后自我的理性认识，通过法师奏告上苍的文牍形式娓娓道来，别有一番意蕴。#p#副标题#e#
三、召将：法师的权力
如果说，“出神”是法师施行雷法的前提，“变神”是法师取得神圣身份的必需，那么“召将”则是对道法权力的充分行使。“召”为召劾集结之意，“将”在清微雷法中主要是指天庭的雷部神将，以及地方上协同做法的各级神灵。《清微道法枢纽》谓“雷神往来，倏如飞电。世俗纷举，难以久淹。召至疾遣，毋事虚文。”很明显，清微法师对自身能够召集神将是确信无疑的。其“召将”既包括召请神将各赴法坛，也包括对相应法术任务的分配及各类部属的驱遣使役。而能够调遣神将，本身就意味着对法师神圣身份的认定,也是其宗教角色神圣一面的真正展开。
对于法师能够召请神将、大显神通的原理，清微派的高道并未简单地以信仰为借口避而不谈。现存的清微道经，非常注重从哲理与修证相结合的高度，来阐明役使鬼神之奥妙。《道法会元卷一•清微大道秘旨》在继承前代道家关于宇宙生成的“太易——太初——太始——太素——太极”模式基础上，提出：“雷霆得天地之中炁。在人身，则虚无一窍收在内。是以至人穷造化之源，握洪濛之柄，命二炁于无象之先，役万神于已形之后，此所以成变化而行鬼神也。”这与前述“出神”和“变神”的基本原理一致，强调包括人、鬼、神在内的万物都是“元炁”所化，只是存在形态有所不同。而“至人”（暗指得道的清微法师）一旦掌握了元炁运行的规律，就可以通过相应的道法手段，来控制鬼神的活动。
在《道法会元卷四•清微宗旨》中，有专门的“召将内诀”：
“师曰：先澄心如镜，存金光从念起，便觉虚空之炁，升入无形之内。到神室，少驻片刻，才若意到，便见神光自两规出，散满虚空，天门金光，下接地户，雷光上冲，三合为一，身立于中，为造化之主。便呼召雷神，从天下降，自地涌出，皆有大身，上拄天，下拄地，威光赫奕，拱立听令，随意役遣。然虽如是，动则有神，何劳存想呼吸出入？元神自灵。不闻雷经云：不自我，不自你，不自神，不自鬼。一念所至，夫复自然。法子犹当深会此理。”
很明显，内丹功夫仍然是“召将”的根基，元神是其灵验的根本。而“为造化之主”则是“召将诀”中一个至关重要的概念。也就是说，法师在进行“召将”的过程中，其所变之身乃是与生天生地之“道体”相等同的无量法身。非是肉身浊躯的法师来召将，而是法师的元神道体发起妙用，召唤万千威猛神将，听候法令调遣。
据《道法会元卷六》的“玄一碧落大梵五雷秘法”所载，法师施行雷法的“召将”，亦称“召合法”。其作法为：
“凝神定炁，密念金光咒，存天地之间，悉化光明。次收视规中，静定良久，一念初动，便运神光，上冲顶门，以天目光望巽方虚书圆像金篆，念后密咒，召诸帅将，存见诸将悉在金光之中。”
这里召将的手段，是法师将自身所开发的元神之光，通过洞开的天眼虚空划符，并配合以密咒，如此感应所需召请的雷部将班。因此，“召将”的仪式无论如何演绎，实际也不外是一个“内丹外用”的过程。只不过，这种“内丹外用”更多渗入了道教神灵信仰的元素，从而成为一种“人行神威”的独特法术现象。《道法会元卷三十六》的“神捷勒马玄坛大法”，是召请玄坛元帅赵公明一系雷部神将的雷法：
“凝神定息，内外俱忘。以舌柱上腭，念‘那微吒钦摄’，就以五字书成符，吹出巽方，成一大金○，内有主帅分明。微妙真空坎，神霄玄通坤，驱雷役电震，走火行风巽，何神不使中，何鬼不从乾，天兵发噉兑，煞炁英雄艮，闻吾急召离，速出巽宫午剔出。急急如正一老祖天师律令。谨召某将速降。”
这个召请过程，清楚地记载了法师内丹功夫的运用，存神之道的发挥，以及手诀术数的配合。可以说，“召将”的行为本身，既折射了清微雷法作为生命操作的基本特质，亦体现了清微派对人神关系的事实认定。玄坛赵元帅本是法师平时信仰叩拜的对象，但在雷法施行的特殊时空状态下，他反而成为可受法师调遣的对象。当然，这种情势通常不会长久维持。如“上清飞捷五雷祈祷大法”即认为：“法师依内法召雷神至，随事宣意后，急遣。切不可轻易，务在至诚。”法师以“至诚”的心性来召感神将下降，他所代表的不是自己，而是道教的“道统”和“天威”。法事结束后，法师的角色回归世俗，于是要“急遣”神将、“不可轻易”，亦是表现了其对“道统”和“天威”的尊崇。这正是雷法“召将”的内在逻辑。
值得注意的是，“召将”往往与“存思（神）”紧密结合在一起。因为道坛法事中所召之将，有些是由法师自身神炁通过存想所凝结而成的“神”，更多则是由这些“神”所感召而来的外神。这也正是清微雷法最重要内容。《道法会元卷十八》的《清微发遣仪》即有如下记载：“众讽金光咒，师叩齿上香。飞三台北斗盖头，左玉诀或雷局，右剑诀，叉腰。返听收视，灭念定息。良久，即运神光上朝，出大金○，瞪目望巽方，却密念召将心咒，精思所差雷神，顶天履地，赫然现前，焚召将符，下令。”从中可见，清微法师通过一系列法术操作，特别是在咒语的配合下，对所召请的雷神法相精诚存思，于是诸雷神即可来坛听候差遣。《道法会元卷十九》的《玉宸炼度请符简仪》谓：“师行净存神，依法召将告符。杳杳冥冥，天地同生。散则成气，聚则成形。以神驭炁，以炁召神，闻呼即至，遇召即临。”这就进一步揭示了法师内炼的“神”“炁”如何能够感召神将的道理。上述“神捷勒马玄坛大法”也记载，法师会“焚香谨召：九天云路神捷勒马上将玄坛赵元帅，左右垣王高二大神，五方驰烈上将，十二直令大神，西华八威大神，外辅六辖大神，猛烈忠卫二副帅，捷疾纠察符使，兴雷直事使者，合部吏兵，闻今召命，火速降临。（法师）存至分明如对，随意役遣。”可见，只有法师的存思功夫达到了雷部将帅之相“分明如对”的境地，方可随意役使雷部诸神。这也是符箓道坛中，神仙画像及塑像普遍存在的一个重要原因。
在清微雷法“召将”的过程中，法师神圣权力最典型的外在体现，莫过于各种各样的“召将符”，以及配合诵持的“召将咒”。从这些符咒中，还可以进一步探究，清微法师的权力能够调遣何种配置的神将班子。
比如，《道法会元卷九》的“清微梵炁雷法”中有“召将符”，“召将符”的使用，并非是书于纸上，而是“念咒毕，以舌书此符于上腭，吹出巽方。存所召诸将速出巽宫，念头动处，倏忽便在面前。”类似的“召将符”，在《道法会元卷十三》中亦有。
该经认为：“随用爱将，不拘此符，可于各法中取用，于理不舛。”[2]这里的“随用爱将”与赵宜真所谓武当清微派宗师张守清“止以爱将神烈一阶授”两相对照，可知清微法师所召请的雷部神将，并非是随机选择。相反，很多雷法高道都有自己较为固定差遣的雷神或雷神组合，称之为“爱将”，以示亲密。当然，“爱将”一词也只能是法师在获得相应的仙官品秩，或变身为具有特定身份的神明后，方能使用的。当然，在清微雷法的施行中，法师召请神将更多的还是召请某个“神将团体”。因为法事的执行，往往需要神将们分工协作，各司其职。下面来看《道法会元卷三十三•上清龙天通明炼度玄科》中，一个召请神将团体的典型例子：
“恭奉道旨，谨召上清神烈阴阳苟毕二雷君，玉清左右卫主水火王赵二将军，流金火铃威雷大将刘天君，龙天飞元摄魂徐符使，神虎何乔二元帅，三部使者，七真玉女，天医诸大功曹从官符吏，所佩法箓中雷霆岳酆诸司将吏，当境城隍里域社令祀典土地正神，坛靖真官，赞化威灵，当愿不违弘誓齐集行坛，列职分司，济幽拔滞，勉宣神化，茂建殊勋。一如元降，疾速奉行。”
这里所召请的一套神将班子，品秩参差有别，职能互为补充，恰好构成了一个较为标准的雷法执行团体。尤其苟、毕二神君，更是清微雷法高道常为召请的“爱将”。如在该炼度法行仪中，又特别召请苟、毕二神君的这个神将团体来协助炼度：“疾速承符受命，运阴布阳，请降日月真精，建立水火池沼，伺候摄炼，济度幽冥。”而炼度往往需要经历一番较为复杂的法术程序，需要诸多的神将遵循其既定的神职来履行职责。
可见，法师能够召请神将集团，这本身即意味着其对于道教天庭的神仙官僚体制，具有相当深度的参与。他们本身也多是清微一系的“仙官仙吏”，而“变神”特别是“召将”的行为，更加放大了他们的“神职”权力。清微法师很在乎他们作为天庭“臣子”的身份。我们来看《道法会元卷十三》中的“遣将符”。
在这里，法师所具有的“臣子”身份，明显是相对于三清、四御等道教天界的统治尊神而言。而“策役”雷部神将的权力，则是承袭所谓的“诰”，即天界尊神意旨而来。只有在“承诰”的神圣环境和身份下，法师才能对本来是崇奉对象的天界雷神进行“召合”。《道法会元卷十一•清微天宝玄经上》中的“都督神符”，后附清微祖师之解释：“神可呼，将可召，炁可会，道可明。役使万灵，强名而曰都督。”[1]所谓“都督”，本为中国古代官制中军事长官的官名。清微雷法用其来指称法师召役神将的权力，是非常贴切的。原因即在于，法师的权力（从自身的内修成果到天庭的神圣赋予），均在都统号令诸神的活动中集中展现出来了。#p#副标题#e#
至于专门的“召将咒”，《道法会元卷十七》的《玉宸经法炼度内旨》则收入有几条。如“召苟毕二将密咒”为“郁宏郁昌”，“召天医官将密咒”为“咭钊平亨元亶孚”等等。咒语多晦涩难懂，而且需要师传密授。正如在世俗官僚体制中，权力需要一系列行政话语的支撑那样，也可以将法师的召将咒语，看作是他们以神圣角色在道教世界中执行命令的行政话语。这些话语对同为神圣角色的神将，当然具有支配调遣的意义。
清微法师所召请的神灵，并非仅限于上述一般的雷部神将。从清微道经中可见，上至雷部元帅，下至地方小神，皆在召请之列。《道法会元卷二十九》的《清微祈祷奏告道法》中的“奏雷祖状”，即有“右臣谨奏，为于今月某日，檄请某雷帅，敬为祈晴祷雨”的话。而在《道法会元》所载诸多清微雷法之中，召请雷部元帅所统辖的一套雷神队伍，是常见的现象。如《道法会元卷三十七》的“上清武春烈雷大法”，即有召请殷元帅的记载：“谨召：上清武春猛吏太岁至德尊神殷元帅，副将贙神侯将军，亚将鸦鹊王将军，通灵报应急捉蒋使者，毛赵耿郭四大吏兵，年王月将，煞局一切威灵，闻今召命，速至坛庭。存至，任意役遣。”显然，殷郊元帅所统辖的这个军事集团是常备军，在做法时可由法师召合其队伍，驾临法坛听遣。而清微法师所召请的地方小神，则包括了各路功曹、使者、土地等等。如《道法会元卷三十》的“紫极玄枢奏告大法”中，有“召请符”。用以召请“值日功曹”、“土地”、“天界直符使者”和“方使者”。
这里的“值日功曹”、“土地”、“天界直符使者”和“方使者”，是清微法师常为调遣的神灵。他们一如世俗社会中的地方官吏，在随方设坛的法事活动中，是必不可少的辅弼策应。
最后，来看一个较为典型的综合召请各类神灵的例子，此即《道法会元卷八》收录的《祈祷誓雷建坛法式》。该清微法式未多言内炼神炁之类的内容，但对于法师临坛召请的行为，描述得较为详尽：“登坛，焚净秽、净坛、三信香符，启师述意请旨毕，转身向巽方，依法先召里域社令、地祇、地司，及酆都诸将听候，方召天雷到坛，酌酒宣告催督符章。仍执鸡割血，滴供酒中，掷鸡，云：符章宣告，雷神鉴知，咨尔威灵，听今誓命。秉令云：帝令付我，我令付汝。汝若有违，天律不许。祖师相传，有此誓愿。仰雷霆使者张某，神君苟某，毕某，雷部万神，毋负初盟，恪恭乃职，速出巽方，准令奉行。下令。次执鸡叱云：玉帝有敕命，号召雷部神。云旗飘六合，风云雨电生。吾奉玉皇上帝敕令。噀水一口，展旗三招，蝢于巽上。次执剑指巽上，叱云：青华大帝敕，赐剑号长生，七星飞北斗，寒光耀日晶。若有违令者，寸斩无留停。吾奉青华大帝敕令。噀水一口，仗剑巡坛一转，云：巡坛一匝，立召四灵，八卦神吏，五方龙君，荡涤厌秽，斩馘妖精，净吾坛所，召集雷霆。急急如律令。噀水一口，再巡坛，云：巡坛二匝，立召风神。浩荡使者，风火郎君。飞砂走石，昏暗乾坤。卫吾坛所，召集雷霆。急急如律令。噀水一口，又巡坛，云：巡坛三匝，立召雷神，五方使者，四溟大神，轰雷掣电，驾风鞭霆，布降雨泽，云集坛庭。急急如律令。噀水，巡至艮上，卓剑。
在这个法事活动中，法师奉玉帝之旨意来执行号召诸神的命令。他的活动超越了世俗社会的行政与军事行动，来达到祈求雨泽的目的。法师通过一系列严密的仪规，有效地去调动诸神，震慑妖邪，并解救百姓。他所具有的“神圣官僚”角色，通过“水”、“旗”、“剑”等法术元素，淋漓尽致地展现了出来。在世俗眼中，这一切都是象征；在宗教眼中，这一切又都是真实。
我们还会注意到，清微法师临坛大展法力，不仅召请道教的正统神灵，有时甚至召请天魔下界助法。这其中最少有两层含义：一、适当承认天魔之属在道教神灵世界中有其存在的空间；二、通过控制并役使天魔的神通，来彰显道教法力的广大无边。在这里，“天魔”也很像古代中国居于边荒、文化落后的“蛮夷”。《道法会元卷十四》有“灵宝御魔内法”专言此事，兹不赘述。
结语
在宋元诸派雷法中，清微雷法较为晚出。它系统融摄了诸家雷法精华，并旁通禅宗、理学之说，故其文化内涵冠于侪辈，实为宋元道教雷法的典型代表。从其“出神”、“变神”、“召将”的道法思想与实践中，可以清楚地看到，道教法师如何在“神圣”与“世俗”两个层面上，自如而成功地进行着宗教角色的转换。
这对于深度理解道教的神灵观念、道术奥秘乃至于文化气质，都具有异常重要的意义。在雷法道派逐渐消亡,乃至于雷法本身亦奄然式微的情势下，上述法术内容依然通过“单元独立或组合”的形式，渗透在斋醮科仪之中，一直保存到了今天，成为道教文化的“活化石”。考察这些“活化石”，是当代道教研究的题中应有之义。
