摘要
本文系统阐释宗教中国化的话语主体性建构路径，核心在于厘清宗教学与宗教的本质分野：前者是以实证方法研究宗教现象的独立学科，后者是依赖仪式实践的信仰体系。论文以佛学（思想体系）与佛教（崇拜实践）为典型案例，揭示二者辩证关系——佛学聚焦“空性”“缘起”等义理的逻辑分析，佛教则通过诵经、禅修等仪式追求解脱。印光法师“宗教不宜混滥”思想进一步界定“宗”（悟境目标）与“教”（实现路径）的界限，批判以仪轨替代心性实证的异化倾向。中华文明的“敬天而远神”智慧（如《易经》的哲学化转型）与马克思主义无神论立场深度融合，催生“多元通和”治理模式，引导宗教在社会主义核心价值观框架内和谐共生。研究强调反对马克思主义教条化（等同宗教化），主张以“实事求是”捍卫理论科学性与实践开放性，为宗教中国化提供兼具文化主体性与意识形态安全的话语范式。
关键词：宗教中国化 话语主体性 宗教学 马克思主义宗教观
在全球宗教治理面临文明冲突与意识形态挑战的背景下，中国如何构建兼具文化主体性与时代适应性的宗教话语体系，成为理论与实践的双重命题。这篇论文立足这一核心关切，通过系统性解构宗教学与宗教的本质分野，确立话语建构的学理根基。开篇援引麦克斯·缪勒的宗教学学科化进程与恩格斯对宗教本质的唯物史观阐释，揭示理性研究（如佛学“空性”思辨）与崇拜实践（如净土宗“念佛”仪轨）的二元对立，为破除“宗教即迷信”的认知误区提供理论支点。进一步以中华文明“早熟基因”为脉络，分析《易经》从占卜之书升华为“大道之源”的诠释学革命——孔子通过《十翼》注入“敬鬼神而远之”的人本理性，使“天道不言而人道自立”成为化解宗教冲突的文化根基。研究聚焦马克思主义与中国智慧的创造性融合：在辩证唯物主义框架下，儒家“毋意”传统与无神论立场深度契合，催生“多元通和”的治理逻辑——既以《宗教事务条例》规范“保护合法、制止非法”的法律边界，又以“五进宗教场所”等实践促进社会主义核心价值观与教义互鉴（如伊斯兰教“吉哈德”重构为道德修炼）。最终，论文批判教条化与宗教化的同构异化，呼吁以“实事求是”的方法论重归实践开放性，为宗教中国化的话语主体性注入科学性与文化自信的双重维度。
一、厘清思想与崇拜：宗教学与宗教的本质分野
（一）学理根基：思想体系与崇拜实践的二元对立
宗教学作为独立学科的诞生，标志着人类对宗教现象的研究从信仰内部走向理性审视。19世纪欧洲学术变革中，麦克斯·缪勒在《宗教学导论》中首次提出“宗教学”（Science of Religion）概念，强调其需以比较语言学、历史学等实证方法分析宗教现象，通过跨文化比较揭示宗教的普遍规律，而非介入或评判信仰实践本身。这一学科定位的核心在于将宗教视为客观研究对象，剥离研究者的主观信仰立场，从而建立“描述性研究”与“规范性研究”的方法论分野。例如，宗教学者通过分析佛教《中论》的“空性”哲学，探讨其逻辑结构与形而上学体系，却不涉及修行者是否应信奉“空性”的价值判断。这种理性研究范式的确立，使宗教学区别于传统神学，成为现代人文社会科学的重要分支。
宗教的本质则根植于崇拜实践的超验性。恩格斯在《反杜林论》中深刻指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”此定义揭示宗教的核心特征：其一，它以神圣对象（如神、佛、安拉）为崇拜中心；其二，依赖仪式行为（如祈祷、祭祀、礼拜）建立人神关系；其三，通过教义规范（如基督教“十诫”、伊斯兰教“五功”）约束信徒生活。这种实践体系旨在解决灵魂救赎、生死解脱等终极问题，其合法性源于信仰体验而非实证检验。例如佛教净土宗的“念佛”仪式，通过反复诵念“南无阿弥陀佛”强化信徒对往生净土的信念，其有效性由宗教体验而非逻辑论证所验证。
佛学与佛教的分野典型呈现了思想体系与崇拜实践的辩证关系。佛学作为学术研究对象，聚焦哲学思辨与义理分析：龙树《中论》以“八不中道”（不生不灭、不常不断等）解构实体论，论证“缘起性空”的本体论；唯识学派通过“三性说”（遍计所执性、依他起性、圆成实性）剖析意识结构与认知机制。此类研究属于哲学认识论范畴。佛教则强调信仰实践：信徒通过具象化仪式（如禅宗“参话头”、密宗“曼荼罗观想”）追求解脱，其有效性依赖对三宝（佛、法、僧）的虔诚皈依。印光法师在《宗教不宜混淆论》中尖锐批判二者混同：“宗”是超越语言文字的悟境（如禅宗“向上一著，千圣不传”），需个体直观体证；“教”是趋向此境的修行方法（如净土宗持名念佛），需严格遵循仪轨。若以学术思辨替代修行实践，则堕入“说食数宝”之谬；反之，若以盲从仪式遮蔽智慧开显，则沦为“迷信”窠臼。
这种二元区分的学术价值在于破除“宗教即迷信”的认知误区。马克思主义宗教观指出，宗教作为社会意识形态，其产生源于人类对自然与社会异己力量的无力驾驭，而非单纯愚昧。宗教学的理性研究揭示：宗教仪式（如祭祀、禳灾）在特定历史阶段承担着整合社群、提供心理慰藉的功能；宗教思想（如佛教“慈悲”、基督教“博爱”）蕴含伦理价值，可转化为世俗道德资源。例如，佛教“四圣谛”理论从哲学层面阐释苦的根源与灭除之道，其逻辑严密性具有学术研究价值；而民间“求签问卜”行为则属崇拜实践范畴，需通过科学启蒙与社会治理加以引导。二者的本质分离，既避免以科学主义全盘否定宗教文化价值，亦防止信仰实践越界干预公共理性领域，为宗教与现代社会协调共生提供学理基础。
（二）佛学与佛教：思想思辨与仪式实践的典型分野
佛学作为研究佛教思想体系的学术范畴，其核心在于对教义、历史及文化的系统性解构。它以哲学思辨为方法论，通过逻辑分析揭示佛教概念的内在结构——例如中观学派以“八不中道”（不生不灭、不常不断等）解构实体论，论证“缘起性空”的本体论；唯识学派则通过“三性说”（遍计所执性、依他起性、圆成实性）剖析意识结构与认知机制。此类研究不介入信仰实践，而是以客观立场探讨佛法的哲学价值，如《金刚经》“凡所有相，皆是虚妄”的辩证逻辑，在学术层面被解析为对现象界相对性的形而上批判。佛学的终极目标是建构知识真理性，其研究范式与宗教学科定位一致，均要求剥离研究者主观信仰，以比较语言学、历史考证等实证方法揭示宗教现象的普遍规律。
佛教作为制度化宗教，其核心在于通过仪式化实践实现信仰救赎。信徒依托“佛、法、僧”三宝体系，以诵经、持咒、禅修等具象行为建立人神联结，追求解脱或往生净土。例如净土宗将“信愿行”教义转化为“念佛”仪轨，强调持名念佛为往生西方的必要条件；密宗则通过曼荼罗观想、持咒结印等“三密相应”实践追求即身成佛。这种实践依赖神圣体验而非逻辑验证——如禅宗“参话头”以非理性机锋触发顿悟，其有效性由个体宗教体验所确证。佛教的仪式体系具有社会整合功能：初一、十五的朔望斋戒、观音成道日的集体诵经，既强化信徒归属感，亦通过“许愿-还愿”等实践将教义融入日常生活。
佛学与佛教的分野并非割裂，而是构成“理论指导实践，实践反哺理论”的辩证循环。佛学为佛教提供理性根基：“空性”思想指导禅修者破除对身体的执着；“缘起论”为因果业报的信仰逻辑提供哲学支撑。佛教为佛学赋予实践载体：禅宗公案（如“南泉斩猫”）源于修行实践，后成为研究禅学思想的核心文本；《大乘起信论》“一心开二门”的理论建构，亦源于对修行次第的体系化总结。这种互动在“人间佛教”运动中尤为显著：太虚大师“教理革命”将佛学义理转化为“人生佛教”实践，倡导以菩萨行服务社会；星云法师进一步将“三好”“四给”等理念制度化为日常仪轨，使佛学智慧嵌入社群生活。
尽管相互依存，佛学与佛教的根本目标截然相异：佛学追求知识真理性，其价值在于通过批判性研究揭示思想的内在逻辑与历史演变。例如学者辨析《大乘起信论》真伪，旨在厘清汉传佛教思想谱系，无关个人修行境界；佛教追求信仰救赎性，其意义体现于信徒“信解行证”的修行次第中——以持戒规范行为（戒）、以禅定净化心识（定）、以智慧证悟实相（慧），最终指向生死解脱。这种目标差异导致方法论的分化：佛学研究者可客观分析“地狱”概念的象征隐喻，而不必畏惧业报；佛教徒则需通过忏悔仪轨消除业障，其行为受“因果律”的信仰约束。正因如此，印光法师警示“宗教不宜混滥”：若以学术思辨替代修行实践，则堕入“说食数宝”之谬；反之，若盲从仪轨遮蔽智慧，则沦为迷信窠臼。
（三）“宗”与“教”的辩证关系：目的与方法的不可混滥
“宗”与“教”的辩证关系根植于佛法修行的根本逻辑。“宗”指向终极目标，即明心见性、亲证实相的悟境，如禅宗“直指人心”的顿悟或净土宗“往生净土”的归宿，其本质是超越语言名相的证法境界（如《坛经》所言“菩提自性，本来清净”）。“教”则是实现此目标的方法论体系，包括天台宗的止观修持、律宗的戒律规范、唯识宗的“五重唯识观”等具体实践路径。二者虽分立却不可割裂：宗为体（悟境），教为用（行法），恰如印光法师所喻“目足相资”——“宗为眼目见道，教为双足行道”，目能辨方向，足能至彼岸，缺一即成“跛夫之路程”。此关系在佛教判教中具象化为“真俗二谛”的互摄：真谛一法不立（宗之空性），俗谛万法齐彰（教之行相），实则“真俗同体，非有二物”，离俗求真则堕顽空，执俗迷真则落窠臼。
混淆宗、教界限将引发双重异化危机。以教代宗者陷入仪式主义，如印光所斥“说食数宝”之徒：执着念佛遍数、礼拜仪轨等“教”之形式，却未体悟“是心作佛，是心是佛”的“宗”旨，终成“空腹高心”的盲修者（如狂禅者斥经教为障，反堕“拨无因果”的断见深渊）。以宗破教者则滑向虚无主义，如禅门末流“呵佛骂祖、排斥经教”，妄言开悟而否定渐修，恰如“废轮王之舆版（地图）而强作通方开士”，实为“未得谓得”的增上慢人。此类混滥在历史上催生狂禅与野狐禅，更衍生外道乱法（如白莲教假借“禅净合一”之名淆乱正信），其害如印光警示：“盲引盲众，相牵入火……断人慧命，罪同五逆”。
佛教诸派的修行体系皆贯穿“宗教不二”的辩证逻辑。禅宗以“见性成佛”为宗，却需“参话头”为教（方法），六祖惠能虽倡“教外别传”，仍强调“欲求见佛，但识众生”，将经教视为勘验悟境的“教印”，其“无相颂”更明示“说通及心通，如日处虚空”——说通（教）为传播之径，心通（宗）为悟证之果。净土宗以“往生净土”为宗，“信愿行”三资粮为教，印光驳斥“执理废事”者时指出：“未悟以前，只许参究话头，不准翻阅禅书”，凸显教法对防偏的规制作用。唯识宗则以“转识成智”为宗，“五重唯识观”为教，通过“遣虚存实→舍滥留纯→摄末归本→隐劣显胜→遣相证性”的次第修观，将抽象“三性说”（宗）转化为可操作禅观（教），实现“理顿悟，事渐修”的宗教统一。各派实践印证圭峰宗密之判：“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违”——教为佛语之舟筏，宗为佛意之彼岸，离舟无以渡海，忘岸则舟失其向。
二、中华文化的早熟基因：敬天而远神的智慧传统
（一）卜筮之器的原始功能与文明胎动
《易经》最初是商周王室占卜决策的核心工具，其符号系统源于先民应对不确定性的生存策略。商王武丁的甲骨卜辞“癸卯卜，争贞：旬亡祸？”（癸卯日占卜，贞人争问：未来十日有无灾祸？）揭示早期宗教实践的本质——通过龟甲裂纹或蓍草排列窥探“天意”，以指导战争、农事等重大事务。《周礼》记载的“太卜掌三易之法”及马王堆帛书《周易》中“利涉大川”“征凶”等吉凶断语，印证其作为占卜手册的实用属性。这种基于“互渗律”（列维-布留尔）的思维模式，将神秘数字卦与具体事务相连，构建了天人感应的认知体系，成为中华文明理性觉醒前的原始胎动。
（二）孔子的诠释学革命：从鬼神之术到德义之学
春秋末年，孔子对《易经》的诠释实现了根本性转向。司马迁记载孔子“读《易》韦编三绝”，并在帛书《要》篇中直言“我后其祝卜矣，我观其德义耳”，标志其剥离占卜外壳、注入人文理性的决心。孔子通过《十翼》（《彖》《象》《系辞》等）将卦爻符号转化为哲学范畴：如《乾·文言》释“元亨利贞”为“仁礼义智”四德，《系辞传》提出“一阴一阳之谓道”，使占验术语升华为宇宙规律与伦理法则的表述。这一“轴心突破”（雅斯贝尔斯）使《易经》从“趋吉避凶”的巫术工具，转变为“穷理尽性以至于命”的智慧经典，奠定儒家“天道—人道”贯通的哲学基础。
（三）“敬鬼神而远之”：人本思想对神话思维的超越
孔子对《易经》的改造，核心在于确立“敬鬼神而远之”的理性立场。他保留对“天命”的敬畏（如“获罪于天，无所祷也”），但将其内在化为道德律令——《说卦传》强调“立人之道曰仁与义”，将神意转化为人心可把握的德性准则。这种态度消解了人格化神灵的独断权威，如《论语》所言“未能事人，焉能事鬼”，将关注点从虚幻的神谕转向现实的人伦实践。德国汉学家卫礼贤指出，孔子将《易经》“从占卜者手中解救出来”，其意义在于以人文理性解构神话思维，使“天道”不再依赖祭祀仪轨，而体现于“自强不息”“厚德载物”的君子实践中。
（四）“天道不言而人道自立”的文明范式
儒家通过《易传》构建的宇宙观，形成“天道不言而人道自立”的独特文明范式。天道以“生生”（《系辞传》）为本质，通过阴阳变易显现规律，却无需人格神启示；人道则需通过“观象制器”“效法乾坤”主动参赞化育。这一范式体现三重辩证：
本体论：以“太极—两仪”自然哲学取代创世神话（《系辞传》），天道运行依循“变易、不易、简易”法则，而非神意干预；
认识论：强调“穷神知化”的理性探索（如邵雍《皇极经世》推演历史周期），拒绝神启真理；
实践论：将“神道设教”转化为道德内省（王阳明“知行合一”），使宗教情感让位于“慎独”“诚意”的伦理自觉。由此，中华文明避免了“神人立约”的排他性，形成开放包容的价值基底。
（五）避免宗教冲突的文化根基与当代启示
《易经》哲学化所奠定的“人道自立”传统，成为中华文明化解宗教冲突的思想资源。儒家通过将“敬天”转化为“敬德”（《尚书》“皇天无亲，惟德是辅”），使信仰差异让位于道德共识。在历史上，佛道思想能融入中国语境，正因《易经》的阴阳辩证框架（如宗密禅师以“太极”释“真如”）提供了非排他的对话平台。当代新儒家进一步激活这一传统：牟宗三将“乾元”阐释为“创生性本体”，杜维明以“生生”理念构建生态伦理学，皆证明《易经》的人本智慧可为全球文明对话提供“和而不同”的中国方案——当宗教冲突仍困扰世界时，中华文明早以“天道不言”的谦抑与“人道自立”的担当，开辟了一条超越独断、安顿多元的精神之路。
三、马克思主义与中华智慧的融合创新
（一）无神论立场与儒家理性传统的深层契合
马克思主义的无神论本质与中华理性传统存在哲学根基的共鸣。儒家“毋意”（不妄断超验存在）思想强调对鬼神“敬而远之”，主张通过道德实践（如修身齐家）实现现世价值，而非依赖神秘力量干预人事，如孔子言“未能事人，焉能事鬼” 。这种理性传统与马克思主义“宗教是支配人间的超自然幻想”的唯物史观形成呼应。中国共产党将二者融合，既坚持辩证唯物主义对宗教本质的科学揭示（如恩格斯指出宗教反映“异己力量的幻想”），又汲取儒家“务民之义”的实践理性，构建出“政教分离、信仰自由但拒绝神权干政”的治理原则。例如，我国宪法保障宗教信仰自由，同时要求宗教不得干预司法、教育等公共领域，体现对世俗理性的坚守。
（二）辩证唯物主义的中国化实践路径
马克思主义宗教观在中国的实践，通过创造性转化中华传统治理智慧实现本土化调适。方法论上，以“实事求是”为枢纽：毛泽东将《汉书》“修学好古，实事求是”的考据学命题，升华为“从客观存在探求规律”的实践认识论，指导宗教工作需“按照宗教规律办事”。制度设计上，融合法家“以法治国”与儒家“礼法共治”：一方面颁布《宗教事务条例》明确“保护合法、制止非法、遏制极端”的法律框架；另一方面以“导”为核心理念，通过政策引导（如支持佛教讲经交流、伊斯兰教“解经”）促使宗教自我革新，避免强制改造的对抗性。这种“刚柔并济”的治理模式，既超越苏联式激进无神论运动，又区别于西方政教模糊的“中立放任”，形成具有中国特色的辩证治理范式。
（三）“多元通和”模式的历史文化根基
中华文明“和而不同”的包容性为宗教共生提供文化土壤。哲学层面，“天人合一”宇宙观（如《周易》“万物并育不相害”）否定排他性一神论，为多宗教共存奠定本体论基础；政治传统上，“神道设教”思想（《礼记》“明命鬼神以为黔首则”）将宗教功能定位于伦理教化而非权力核心，消解政教合一风险。中国共产党将这一传统激活为“多元通和”实践：在西藏，藏传佛教转世制度经金瓶掣签改革纳入国家管理，既尊重信仰传统又维护主权统一；在新疆，伊斯兰教经学院课程融入中华文化典籍，推动“以儒诠经”现代转型。由此形成“差异共存、互鉴互融”的宗教生态，与西方历史上“异端审判”的排他性形成鲜明对比。
（四）社会主义核心价值观的整合作用
社会主义核心价值观成为贯通马克思主义与宗教价值的核心纽带。理论层面，其凝练过程融合两种资源：马克思主义的“自由”“平等”理念，与儒家“仁爱”“和谐”等范畴，如孟子“民为贵”与唯物史观“人民主体性”的对话；实践层面，通过“五进宗教场所”运动（国旗、宪法、核心价值观、中华文化、民族团结进寺庙），将抽象价值具象化：基督教教堂悬挂“诚信友善”书法作品，清真寺用阿汉双语解读“法治”教义，佛教寺院以“慈悲”诠释“和谐”。这种转化使宗教从“价值竞争者”转变为“文化共建者”，如中国伊斯兰教协会发布《坚守中道，远离极端》倡议书，将“吉哈德”重新阐释为“与自身私欲斗争”的道德修炼，实现教义与主流价值的创造性对接。
（五）中国方案的文明意义与全球启示
马克思主义与中华智慧融合所生成的宗教治理逻辑，为人类文明贡献独特范式。本体论上，以“实践理性”替代“神学思辨”：不同于西方将宗教自由等同于“信仰市场竞争”，中国强调宗教需在促进社会福祉中实现价值，如宗教界年均捐款超10亿元投入扶贫救灾，体现“行可兼知”的传统实践哲学；国际维度上，以“和合共生”超越“文明冲突”：基于“协和万邦”理念提出“人类命运共同体”，支持基督教与伊斯兰教对话论坛，推动《世界宗教宣言》签署，将“多元通和”模式扩展为全球治理智慧。正如习近平总书记所指，这一方案“让宗教在中华文化大怀抱中相融相生”，既坚守无神论者的理论彻底性，又以文明包容化解排他性张力，为多宗教国家治理提供兼具原则性与弹性的中国智慧。
四、批判的错位：理论存在与现实投射的混淆
（一）宗教批判中的本体论错位
宗教批判的认知偏差常源于对理论实体与现实存在的混淆。当安瑟伦提出“上帝存在的本体论证明”时，其本质是构建一种逻辑自洽的理论实体——通过“无法设想比其更伟大的存在”这一概念，推导上帝必然存在。然而，批判者往往将这一哲学论证等同于对物理实体的经验性描述，进而以科学实证方法否定其客观实在性。这种误读忽略了宗教话语的隐喻性与超验性，正如康德所辩驳的“存在并非谓词”，安瑟伦的“上帝”本质是理性思辨的极限设定，而非可观测的物理对象。混淆二者实则是将形而上学的思辨命题降维为自然科学命题，导致批判沦为无效的“打稻草人”谬误。
（二）思想史上的误读案例与符号隐喻本质
思想史上此类错位屡见不鲜。费尔巴哈批判基督教时，虽指出“上帝是人的本质异化”，却未区分作为价值符号的“神性”与作为人格神的“上帝”，进而将全部宗教简化为“虚假意识”。尼采进一步揭露基督教的“虚构世界”本质，但强调其价值在于为弱者提供心理慰藉，而非物理事实的真伪。反观儒家“天命”观，其核心绝非人格神的命令，而是人伦秩序的象征投射——如孔子“五十而知天命”实为对道德律令的体认，“敬鬼神而远之”则明确将超验存在悬置，转而聚焦现世伦理实践。这种符号的隐喻性，使“天命”成为整合社会规范的抽象框架，而非可实证的迷信对象。
（三）马克思宗教批判的深层逻辑与现实转向
马克思的宗教批判常被简化为“鸦片论”的粗暴否定，实则内含对符号与现实关系的辩证洞察。他指出宗教是“颠倒的世界意识”，因其反映“颠倒的世界”——即剥削制度下人的自我异化。在此语境中，“上帝”作为理论实体，实为苦难现实中人的本质“在幻想中的实现”；而批判的终极目标并非否定符号本身，而是摧毁其滋生的社会土壤：“反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”。这种进路将符号批判转化为社会批判，揭示了宗教话语的意识形态功能：当“神权”为封建等级背书时，否定神权本质是否定等级制度本身。
（四）跨文明视角下的符号弹性与阐释陷阱
宗教符号的弹性在不同文明语境中尤为显著。佛教“空性”概念在学术研究中指向缘起性空的哲学本体论，却被民间信仰简化为“求签问卜”的功利工具；基督教“三位一体”在神学中象征神人关系的辩证统一，却常被曲解为反理性的“魔术表演”。这种差异源于符号阐释的双重性：能指层（仪式、教条）具文化特定性，所指层（终极关怀、伦理价值）则具跨文明普遍性。批判者若仅针对能指层的荒诞性（如处女怀孕、劈海神迹），却忽略所指层对生命意义的安顿（如宽恕、牺牲精神），便会陷入文化中心主义的阐释陷阱。
（五）重构对话：回归象征本质的方法论自觉
实现有效的意识形态对话，需确立“隐喻自觉”的方法论原则。认识论上，区分宗教话语的实然描述（如创世时间）与应然表达（如“爱人如己”的伦理理想），前者可证伪，后者需诠释；实践论上，如中国化宗教治理将“社会主义核心价值观”注入宗教阐释，使“净土”转化为“人间佛教”的公益实践，“吉哈德”重构为与私欲斗争的道德修炼，实为对符号所指层的创造性转化。唯有将宗教符号还原为维特根斯坦所称的“语言游戏”，在生活形式中理解其意义，方能超越非此即彼的批判错位，在文明对话中实现“各美其美，美美与共”的智慧共生。
五、马克思主义教条化就是马克思主义宗教化
（一）教条主义与宗教崇拜的同构性本质
马克思主义教条化的核心特征在于将理论文本异化为不容置疑的绝对信条，其运作逻辑与宗教崇拜高度同构。教条主义者视经典著作为“终极启示”，要求信徒式盲从而非理性扬弃，如王明等“党内理论家”将马列词句奉为革命圣经，脱离中国半殖民地半封建的现实土壤机械套用城市暴动模式。宗教化倾向则表现为对理论权威的神圣建构——斯大林时期将领袖言论塑造成“一句顶一万句”的教义，通过个人崇拜消解集体理性思辨。二者均以文本权威取代实践权威，以仪式化遵从替代批判性发展，使活的理论沦为僵化的精神图腾。
（二）科学性的消解与理论生命力的窒息
教条化与宗教化共同瓦解了马克思主义的科学本质。马克思主义的生命力源于其实践开放性：恩格斯强调原理“不是教义而是方法”，需随历史条件调整。然而教条主义虚构理论的“永恒正确性”，如苏联意识形态部门将斯大林模式定义为社会主义唯一模板，压制对市场经济规律的探索。宗教化操作则通过封闭阐释系统扼杀理论创新：勃列日涅夫时代以“创造性发展马列主义”为名神化现行政策，使学术批判成为政治异端。这种自我封闭导致马克思主义丧失回应现实的能力——当教条主义者用19世纪文本裁定20世纪科技革命下的劳资关系时，理论早已蜕变为与《圣经》无异的“神圣文本”。
（三）实践品格的曲解与革命能动性的瓦解
教条化与宗教化最深刻的危害在于将改造世界的学说降格为救赎叙事。马克思主义的本质是“治河换水”的社会改造哲学：通过变革生产关系解放人类整体。但教条主义将其异化为“救鱼神学”——王明要求红军固守教条攻打大城市，实则是将革命成败寄托于对“正统路线”的虔诚而非现实力量对比。宗教化叙事更将历史规律扭曲为命定论救赎程序：苏共晚期宣称“建成发达社会主义”即等于抵达共产主义，以虚幻的政治弥赛亚主义消解持续改革的实践动能。这种异化使群众从历史创造者蜕变为“教义接收者”，革命能动性让位于对“终极真理”的被动等待。
（四）历史教训：从教条崇拜到实践灾难
百年社会主义实践印证了教条宗教化的灾难性后果。苏联的崩溃直接源于理论与现实的断裂：当计划经济体制的弊端在1970年代全面暴露时，官僚集团仍以“马列主义新阶段”的神圣标签禁止反思，直至体制僵化积重难返。中国革命的危机同样发人深省——1930年代“左”倾教条主义者强令红军“御敌于国门之外”，导致第五次反围剿失败，根据地丧失90%，其思维根源正是将俄国经验当作普世救世方案。这些悲剧证明：教条崇拜愈虔诚，实践理性愈萎缩，最终使“改造世界的武器”沦为自我毁灭的枷锁。
（五）破除异化的路径：在实践开放中捍卫科学本质
解构教条化与宗教化的根本出路在于重归实事求是的方法论革命。毛泽东在《反对本本主义》中疾呼：“马克思主义‘本本’需结合实际情况学习”，延安整风更以“破除对国际决议神圣化”确立实践优先原则。当代中国共产党以双重祛魅捍卫理论科学性：一方面拒绝“西式教条”，警惕新自由主义神化为经济救世主；另一方面反对“复古教条”，防止传统文化被抽象为道德乌托邦。习近平总书记提出的“两个结合”（马克思主义基本原理同中国具体实际、中华优秀传统文化相结合）正是对封闭教义的爆破——当中国式现代化将“共同富裕”从经典文本的抽象概念转化为乡村振兴的实践工程时，马克思主义才真正摆脱经院哲学桎梏，重获改造世界的磅礴力量。
（本文作者：汉江师范学院马克思主义学院 景强，汉江师范学院客座教授 明君，转载请注明作者和出处）
