重玄学从初唐的成玄英到盛唐的司马承祯，都有对“道”的外在性的瓦解和对“心”的本真性、自主性的张扬的倾向，但都还没有清晰地表述过道与心的本质关系。晚唐至唐末五代的两部重玄学名著《三论元旨》和《大道论》承袭了前人的重“心”趣向，在理论上首次明确地阐述了道与心的关系，初步创立了心本体。《三论元旨》仍以重玄之道为圭臬，强调无滞无为，宣称重玄至境应是“在有而不滞于有”、“在无而不滞于无”。《三论元旨》决心从根本上破解心与道的对立，使“道”化解为“心”，它明确断言：“心等于道，道能于心。即道是心，即心是道。”⑦把“道”等归于“心”，实际上就是把道内化为心。也就是说，道不再是外在于心，与心相隔的超越本体，而就是心的本真状态，就是一种玄通无滞的精神境界。而这也就意味着心成了主宰，成了本体。《三论元旨》还认为，本体的心之所以就是道，是因为它与道同“性”，所谓“心之于道，一性而然”。据此，《三论元旨》把“性”也提升到本体的高度来阐述，它说：“性之为体，在空同空而非空，在色同色而非色，而能遍空色。常寂常通，所谓大无不包，细无不入。”⑧“性”似乎成了比“道”与“心”更为根本的概念。显然，《三论元旨》已经赋予传统的道论以新的涵义，即以“性”释“道”，以“性”明“心”。它既以性为体，又以心为体，具有心、性二体的理论特征。这种把性体与心体相并而为超越性本体的表述，终有不圆通之嫌，因为即便设其以性体统心体，按重玄逻辑这仍是有所执滞，因为视性体优于（或高于）心体，本身即是未脱分别对待之心的表现。稍后的《大道论》仍以真性释本心，但放弃了以性为体的说法，而专以心为体。它说：“道外无心，心外无道，即心即道也。”又说：“忘心，则自无求道、趣道、学道，斯得道矣。”⑨这已经彻底把外在于心的道取消，心就是道，道就是心。这显然已经有了心体说的内涵，但稍嫌缺憾的是，《大道论》仍处处以论“道”为务。但不可否认，心体说在唐末已经初步创立。

综观隋唐至唐末的重玄学发展过程，我们可以发现，从成玄英到司马承祯，再到《三论元旨》、《大道论》，重玄学者们的探索历程是一个解构并重建本体的过程，即在解构“道”本体的基础上建构起“心”本体的过程。这个过程也可以说是由本体论转向心性论的过程，而这个转向或许可以上溯到庄子对老子思想的转换。重玄学的这种义理取向，影响了道教本身的历史嬗变，内丹道的兴起，全真道的鼎盛，均与此有着深刻的关联。

二、从《清静经》到心体说

为了进一步理清王重阳心体说的理论渊源，我们有必要对《清静经》稍加阐释。《清静经》全称《太上老君说常清静妙经》，未署撰人，学者普遍推断它“当出唐代重玄家之手”。⑩此经仅三百九十一字，是重玄学短小精悍的经典之作。经文的核心思想集中在下面一段：

夫人神好清而心扰之，人心好静而欲牵之，常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清，自然六欲不生、三毒消灭。所以不能者，为心未澄、欲未遣也。能遣之者，内观于心，心无其心；外观于形，形无其形；远观于物，物无其物。三者既悟，唯见于空。观空以空，空无其空，所空既无，无无亦无。无无既无，湛然常寂。寂无所寂，欲岂能生！欲既不生，即是真静。真静应物，真常得性。常应常静，常清静矣。如此清静，渐入真道。既入真道，名为得道。虽名得道，实无所得。

这段话可分为三层来理解：第一层，概述神、心、欲三者关系，指出心本清静，但为欲牵而致浊乱，进而引出遣欲修心的必要性。第二层，通说重玄双遣之道的意蕴。从内观于心、外观于物，到观空以空，最后达到空无所空、寂无所寂的重玄之境。第三层，指明所谓得道，本质上是得心中常性，使心神归于清静。这就隐含了道不在心外、道本是心的意旨，因而修“道”只是名，修“心”才是实。修心虽是在重玄理趣下的双遣去滞，而其枢要又在一个“悟”字。所以《清静经》的最后又说：“真常之道，悟者自得。得悟道者，常清静矣。”

推考王重阳的心性说，实与《清静经》的理趣声息相通。所不同于重玄学以烦琐的思辨方式演绎玄奥义理的是，王重阳多以闲雅的诗词歌曲直抒心性妙理，把经院式的说教变成了日用式的随机点破。所以，为了阐发出其思想的系统性，我们不得不于王重阳的点滴微言中推阐大义了。前文已经提到王重阳心体说的内容主要见于《重阳真人授丹阳二十四诀》中的一句话，即：“诸贤先求明心，心本是道，道即是心。心外无道，道外无心。”? 这里，心与道的关系不再是“以心印道”或“以心求道”的隶属关系，也就是说心不再是从属于道或派生于道的了，心就是道，道就是心，“二者”完全平等、完全重合。心是它自己的主宰，而不是由任何“道”来主宰，心不必再战战兢兢地恪守着某种规则（“道”）了，因为心之外无“道”。这就是王重阳“心体说”的基本内涵。

当然，“心本是道，道即是心”这一句话尚不能穷尽心体说的全部义旨，要使这个理论具有体系性和圆通性，还得有必要的支持性理论来作具体的阐明。而就实际情形看，王重阳的心体说的重点与目的也落在其支持性理论上。从理论上分析，“心本是道，道即是心”还只是说明了修心即可得道的可能性，而尚未说明得道须修心的必要性。心体说的支持性理论，正是要从修心的必要性这个起点上开始展开。诚然，心即是道、道即是心，但这并不意味着现实就已经“满街都是圣人”了，恰恰相反，随着社会文明异化程度的加深和扩大，原本可以成就“圣人”的人也在不断地沦落为庸俗小人。而症结就在于人们把那颗本心迷失了，迷失本心即是丧道，或叫“失性”。庄子早已经对“失性”作过深刻的揭示，而王重阳也认为丧道在本质上就是丧失了心中的本性。按王重阳的理论，人本原地具有一颗真心，真心的本质状态即是“性”（即人性），这个性也就是“道”，所以就本原而论，心、性、道，三者是同质的、重合的。如马钰问“何名是道！”王重阳答曰：“性命本宗，元无得失，巍不可测，妙不可言，乃为之道。”? 这就肯定了心性本元与道的同一性。这个元无得失、妙不可言的心的本性就是清静、空寂，王重阳说：“涤出慧心尤寂静，洗开道眼愈分明。”? 又说：“平等常施为大道，清静不退得真慈。”?? 这个心性本清静的思想是与《清静经》的思想相契合的。据此，王重阳认为，本心若常清静，则本性自如，而心、性、道就是重合为一体的。所以在王重阳的理论里，本心即真心，真心即本性，本性即真道。然而，真心又常易迷失而变成妄心，一旦如此，本性即被蒙蔽，而真道也即被隐匿。真心沦为妄心，只因为欲所牵，正如《清静经》中所说：“人心好静，而欲牵之”。欲念使心向外驰，从而与外物形成对峙，而清静的本性即被扰动变浊，烦恼与苦厄也就随之而起，修心遂成为必须。而修心的出路只是遣除层层翳障，彰显心性本来，而非另要执心修得人生本来没有的东西。所以王重阳全真教的立教宗旨就是自全心性本真，此即“全真”之义。

心体说的出现，是道家（道教）文化基本理论在历史演进过程中发展的必然逻辑。老子首先创立了道体说，对实体性的道作了深刻的阐述，但于主体的心却缺乏重视；庄子意察到了他的不足，将哲学的重心由道移向了心。魏晋玄学初期侧重于对老子本体论思想的阐发，到郭象则开始重视庄子，并因郭象对玄学理论内在矛盾的圆通而使本体论趋于终结，开出了心性论讨论的可能。于是到唐代，成玄英以重玄双遣理路解构了道体，但只破而未立；继后又有王玄览试图重筑新道体，并辅以道性说作补充，但仍有修心不能完全得道的理论困境；司马承祯朦胧地触及到了心本是道之意，但未能明确界说；《三论元旨》、《大道论》坚持贯彻重玄之道，遂开始创立心本体，并与道本体契合。金元之际，王重阳因循《清静经》的重玄余韵，沿承这一道与心的流转脉络，顺其理势，将道本体转换成心本体，确立了心体说。这个历史的流变过程，是客体性的道不断消解、主体性的心不断彰显的过程；是主体精神不断得到提升的过程；也是心灵不断跨越障碍、获得自由的过程，这可说是道家（道教）文化的真精神所在。

三、心体说下的修为理论

当王重阳在其心体说的理论下将修道完全归结于全其本心、显其本性之时，也就决定了他的内丹修持理论必然是重性轻命或先性后命的。在王重阳之前，内丹道的集大成者是北宋的张伯端，他的《悟真篇》被后世丹家誉为可与《周易参同契》相媲美的“千古丹经之祖”。然而《悟真篇》又是典型的重命轻性或先命后性之作。这种先命后性的内丹道，被称为内丹“南宗”，而王重阳重性轻命的内丹道称为“北宗”。南宗之所以重命轻性，从根本上说，还是为传统道教的成仙意趣驱使所致。南宗承袭着六朝以来仙道重修仙轻修道的传统，而北宗则承传了重玄学重修道轻修仙的意趣。若进一步推究二者的理论渊源，则南宗源于修形（身）派，北宗源于修神（心）派。表面看来，这只是道教内部修持功法的侧重点不同而已，而究其实质，则关涉到一个生命本质是什么的基本问题。重形（身）派更多地关注着生命的生物或生理意义，而重神（心）派则更多地关注着生命的精神或宗教意义。在王重阳重性轻命的内丹理趣下，生命不只是一种生理的存在，而更多地是一种精神的存在，以精神的了脱带动生理的延伸，这就是王重阳的内丹道的旨趣所在。所以王重阳处处强调心性对于修道的重要性，这里随举几例他的诗词为证：

道在性长在，身愁心不愁。

觉性自然通水湛，达心那入百花丛。

又《西江月》词（上阕）：

养甲争如养性，修身争似修心。从来做作到如今，每日劳劳图甚。

《重阳全真集》中的诗词多类这种风格，突出体现着王重阳重心性了脱的修生旨趣。

下面我们就来谈王重阳在心体说之下的修心理论。具体到修心全性的修持功夫，王重阳又吸取了《清静经》中的重玄之道。不过较之重玄之道的一遣再遣，王重阳的修心理论显得更为直截了当，多了一份当下解悟的精神况味。而且，他也不再停留于重玄双遣后精神流于蹈空的处境，而是再进一步，走向了平安的闲淡人生。为绍述之便，本文还得将王重阳的修心理论析之为三：

首先，王重阳反对任何流于形式的假修炼，或者可以说，王重阳的修炼只是直达心性，无须某种特定的形式。例如打坐，这是道释两家都常用的一种修持形式，王重阳也讲打坐，但他的打坐没有了盘膝而坐的表面形式，只是精神的打坐。《重阳立教十五论·第七论打坐》中就写道：“凡打坐者，非言形体端然，瞑目合眼，此是假坐也。真坐者，须要十二时辰，住行坐卧，一切动静中间，心如泰山，不动不摇。”?? 这即是说，真坐是心坐，假坐是身坐，这种不拘形式、但求心静的修炼，无疑是把住了修道的脉要，并且能够极大地解放修持者的心滞。

其次，明心见性的基础关键是保持心境清静。因为如前已述，心的本性就是清静，惟有清静养心，才能澄净心中尘垢，显出本来真性。所以王重阳说：

凡论心之道，若常湛然。其心不动，昏昏默默；不见万物，冥冥杳杳；不内不外，无丝毫念想。

这种修持理论实与《庄子》所谓“心斋”无异，都是强调心的虚静、不著。在《重阳真人授丹阳二十四诀》中，王重阳还解释了“清静”的两个方面内涵：“内清静者，心不起杂念；外清静者，诸尘不染着。”无论是内清静还是外清静，都是指心的明净状态，与司马承祯所语“收心离境”的功夫是一致的。

最后，王重阳的修道理论所追求的最高境界，还在于心性的了达。保持清静心境固然是基础，但真清静还不能落于形迹。换言之，最高的清静还是连清静之心都不起的境界，也就是《清静经》中所谓寂无所寂的重玄境界。王重阳虽没有以初玄、重玄的方式来阐说这一义理，却完全冥悟到了这一层。所不同于重玄学者的是，他完全是以随任、了达的情趣直入重玄之境的。在王重阳的最高修道境界里，不仅没有了尘俗物事的纠缠，而且也没有了执心修持的枯闷，更没有了名理、概念的纷扰，精神的逍遥淡化在悠闲自在的平实生活中。如《重阳全真集》中有一首《苏幕遮》词写道：

莫端身，休打坐。摆髓摇筋，嘘咽稠黏唾。外用修持无应知。赢得劳神，枉了空摧挫。

要行行，如卧卧。只把心头，一点须猜破。返照回光亲看过。五色霞光，覆焘珠明颗。

无须顽空枯坐，也不必吞津咽液，有了内心的了悟，则行卧自如、无不在道。同样是在《重阳全真集》中，还有一首诗，意境更为洒脱，其中写道：

碧落湛澄非有意，白云来往本无心。……

举目慵观潘岳赋，怡颜懒抚伯牙琴。