摘要：“真人”是庄子所塑造的理想人格，“仙人”是道教的信仰对象和追求目标。虽然以老庄为代表的先秦道家的基本哲学理念及其生活态度是道教信仰的内在支撑系统，但“真人”和“仙人”之间是否具有内在联系，可否在内涵上同一？仍是一个需要探究的问题。文章以葛洪《抱朴子内篇》中的仙人形象为例，从生死观、天人观等方面来分析比较“真人”形象和“仙人”形象。
A Comparison of Zhuangzi’s Zhenren and Ge Hong’s Xianren
Abstract: ZHEN REN is the ideal personality shaped by Zhuangzi and XIAN REN is the object of faith and the pursuit of goals of the Taoism.Although Taoists’ basic philosophy and life stances represented by Lao Zi and ZhuangZi are the internal system of the Taoist beliefs in Pre--Qin Days,I still wonder whether there is close relation between ZHENREN and XIANREN and whether they are completely the same in connotation.This thesis takes XIANREN from Ge Hong’s The Intrinsic Aspects of Baopuzi for example then analyse and compare ZHENREN and XIANREN for some aspects,such as the subjective viewpoint toward life and death and views on heaven and men.
Key Words:zhuangzi; zhenren ;Taoism ;xianren ;GeHong
引 言
一、选题目的
“真人”始出于庄子，在《庄子•大宗师》内有详细地描述，是庄子塑造的重要的理想人格。“仙人”则是道教神仙信仰的对象。为什么我不用“神仙”而是“仙人”呢？这是因为看到牟钟鉴先生在《长生成仙说的历史考察和现代诠释》一文中指出：“道教的神和仙，严格说是有区别的。神是亘古即有，无始无终的超凡入圣者，如‘三清’、‘四御’、‘三官’、‘真武’等，皆是道教崇拜的高位神。仙则是由人修炼而成，已经超出生死，可以飞腾变化，具有常人不备的特异智慧与功能的得道者，如赤松子、广成子、八仙、七真、许逊等，又称为仙真，实际上就是‘超人’。道教的神灵是道教崇拜和仰赖的对象，道教的仙真则不仅是道教信奉的对象，同时还是道教追求的人生目标，也就是说要是自己成道得仙。” 虽然通常人们所说的神仙，多指仙人，但我为了更准确地表达“得道成仙”的意思，因此还是使用“仙人”这个词语。那么为什么要以葛洪 的《抱朴子内篇》来阐述“仙人”形象呢？
因为在葛洪以前，道教神仙长生思想虽然已经发生，但缺乏理论性，两汉道教哲学对此没有系统看论证。葛洪在道教哲学史上第一个对神仙存在和成仙的可能性作了系统证明，首次建立起神仙学体系，其《抱朴子内篇》即是道教中第一部把神仙学建筑在理论体系上的著作。在此书中专门有一“论仙”篇来论证成仙的可能性以及描述“仙人”的特征。而且据现有资料文献 ，可以明确得知，葛洪神仙学体系的建构或道教信仰系统的哲学化是以老庄为代表的先秦道家的基本哲学理念及其生活态度为其信仰体系的内在支撑系统的。因此不仅因为葛洪在道教史上的深远影响，更是因为葛洪神仙学体系与老庄的密切联系，才将葛洪《抱朴子内篇》中的“仙人”形象来与庄子的“真人”形象作对比。
二、国内研究现状
国内现在对庄子“真人”形象和葛洪《抱朴子内篇》中神仙学思想的研究已经取得了很多成果，比如对“真人”形象的探源，对葛洪神仙学思想的哲学根基的分析，或从美学、文学和医学等角度来分析神仙学思想的内涵和影响，但是对二者进行比较分析的专著论文还是很少。有谈及到二者关系的也是从老庄对葛洪思想的影响来说，并侧重于老子“玄道”思想对葛洪的影响，对庄子与葛洪的关系很少论及。我看到的国内文献资料中只有董平先生的《庄子与葛洪--论道家生命哲学向宗教信仰的转变》和李松荣先生的《“逍遥”与“成仙”——《庄子》、《抱朴子内篇》生死观比较》这两篇论文具体比较了庄子与葛洪，《庄子》与《抱朴子内篇》的关系。当然可能也不止这两篇，但这不多的数量反映出国内现在对此的研究还不够完善，还留有很多空白等待学者们去填补。董平先生的这篇论文认为庄子与葛洪之间存在着道家生命哲学向宗教信仰转变的关系，认为是庄子对生命情感的表达启发人们的生存羡慕，从而渴望长生不老。这是从庄子与葛洪的关系这个大的范围来比较二者。而李松荣先生则对《庄子》与《抱朴子内篇》中的生死观进行了比较，他是从庄子和葛洪对待生死的态度，生死观的理论依据和超越生死的方式来比较二者生死观的差异，并认为正是这种差异和对抗造成了葛洪对庄子的“非难”。
#p#副标题#e#
三、论文创新之处
这两篇论文对我有一定的启发，我是在董平先生论述的庄子与葛洪的关系的范围之下，选取了庄子塑造的“真人”形象和葛洪塑造的“仙人”形象来进行对比，并在比较的三个维度中也选取了生死观这个维度，但我是着重于肉体生命的价值取向这个角度来比较“真人”和“仙人”的生死观差异。因为“真人”和“仙人”的比较文献在国内尚未发现，所以这个题目虽然比较新颖，但这也预示着内容会比较稚嫩。
我选择比较“真人”与“仙人”，一是因为“真人”与“仙人”在庄子与葛洪的描写下，有一些很相似的特点，比如“古之真人…登高不栗，入水不濡，入火不热” ，“仙人…蹈炎飙而不灼，蹑玄波而轻步” ，从这可以看出，“真人”和“仙人”都具备一些超出常人的功能和技艺。那么它们在内涵上是否一致呢？两者是否可以等量齐观呢？葛洪的“仙人”形象与庄子的“真人”形象有什么内在联系吗？这都需要进一步的探索和分析。二是因为比较“真人”和“仙人”，可以在一定程度上反映出庄子对葛洪的影响方式和影响程度。若说老子的玄道思想奠定了葛洪神仙学哲学思想的根基，那么庄子的思想对葛洪的神仙学产生了什么影响或是葛洪怎样吸收采用了庄子的思想？这个问题在比较了“真人”和“仙人”形象后，可以得出一个初步结论，因此可以捎带着在文后讨论。
对这些问题的解答，需要在厘清“真人”和“仙人”的形象之后，再来对二者进行比较。那就首先来看看庄子的“真人”和葛洪的“仙人”有何特征。
一 、“真人”和“仙人”形象之初观
(一)何谓“真人”？
已经有很多学者对真人这一形象做了专题研究 ，但他们都将真人与庄子笔下的天人、至人、神人 等同为一。当然，在“道”的层面上它们肯定是齐等无差别的，但这也相应地扩大了“真人”的范围。因此，我只就“真人”来论真人，虽然缩小了范围，但保证了真人形象的明晰性和确定性。而在《庄子》全书中，“真人”使用19次，有10次集中于《大宗师》篇中，并且只有在此篇中才有对“真人”的大段描写。因此“真人”这一形象就可以在《大宗师》篇中有比较全面地把握。试将庄子对“真人”的描述分段摘录如下：
1. 古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。
2. 古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息机浅以踵，众人之息以喉。
3. 古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。蓨然而往，蓨然而来而已矣。
4. 不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡邱；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。
5. 故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一，其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。
由1可知，“真人”不欺凌寡少，不自满于成功，不凭借小聪明耍小把戏，纵然有过失也无追悔，行事得当也不自以为得意，登高不怕下坠，入水不怕溺毙，蹈火不怕烧死，在得失安慰之际，能够坦然相处。这表明“真人”是心态平和，不计较荣辱得失，能够去掉心知偏执，有着大智慧的人。
#p#副标题#e#
由2可知，真人睡觉时不做梦，醒来时无忧愁，没有口腹耳目之欲；呼吸深沉，直达丹田，直通脚跟。真人与俗人的区别在于：俗人生命气息短浅，呼吸仅及咽喉。这表明“真人”迥异于俗人，他能化解情欲心智的缠结。
由3可知，真人不执著生，不厌恶死，一切听其自然，视生死为一来一往，来时不欣喜，去时不抗拒。这是因为真人深知生命的源头，故不忘其所自来；又能听任死的归结，故不求其所终极。因此，“真人”能看淡生死，破除死生之惑。
由4可知，“真人”是天生自然的人，不用心智去损害大道，也不用人为的因素去帮助自然。他的内心忘掉了周围的一切，他的容颜淡漠安闲，他的面额质朴端严，他的喜怒与四时相通。因此，“真人”自然无为，其生命感受是与自然相通的。
由5可知，“真人”超越于好与不好之上，摆脱了人间心智的相对分别。既忘怀于美恶，又派遣于爱憎，冥合天道，纯一不二。真人守真抱朴，与天为徒；同时又随俗而行，与人为徒；既不背离天理，又不脱离人事。为此，天与人不相排斥，不相争胜而冥同合一，达到物我、主客、天人同一境界的人，才是真人。
因此，“真人”是神态安宁，心态平和，看淡生死，精神逍遥，自然无为的人。
（二）何谓“仙人”？
葛洪认为，“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使‘内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也’”， “仙人”能长生不老，这是仙人的本质特征。仙人正是因为知晓长生之道，能龟寿筵年，松柏长青，才能成为修道者的信仰对象和追求目标。而仙人的“长生不老”也将其与普通人隔绝开来，成为特殊之物。可以说“仙人”是人世间异于常人的存在。而“仙人”之所以能存在，是因为世间既有“有始者必有卒，有存者必有亡” 的普遍性，也有“谓始必终，而天地无穷焉；谓生必死，而龟鹤长存焉” 的特殊性。“万殊之类，不可以一概断之”。 况且，人的认识能力是有限的，而待认识的事物是无限的，不能因为自己有限的认识能力就否定“仙人”的存在。正如葛洪所说：“虽有至明，而有形者不可毕见焉。虽禀极聪，而又声者不可尽闻焉。虽有大章竖亥之足，而所常履者，为若所不履之多。虽有禹益齐谐之智，而所常识者未若所不识之众也。万物云云，何所不有。况列仙之人，盈手竹素矣。不死之道，曷为无之？”
“仙人”这一特殊的存在物肯定是与常人迥异的，甚至与常人的好恶是相反的。“何况仙人，殊趣异路，以富贵为不幸，以荣华为污秽，以厚玩为尘壤，以声誉为朝露” ，俗人汲汲于名利，贪图荣华富贵，仙人则恬愉淡泊，视名利为虚物，视高位为重累。而且“求长生，修至道，决在于志，不在于富贵” ，因此仙人必定具有坚毅的心志，才能在漫漫求仙之道上克服困难，抵制诱惑，坚持到底。由于“五声八音，清商流徵，损聪者也。鲜华艳采，彧丽炳烂，伤明者也。宴安逸豫，清醪芳醴，乱性者也。冶容媚姿，铅华素质，伐命者也” ，色彩鲜艳的外部世界会损害人的性命，因而仙人是嗜欲淡薄之人，他不会沉迷于耳目口腹之欲；仙人是静寂无为之人，不会追求世俗的名利。
“仙人”不仅“上能竦身于云霄，下能潜泳于川海”， 而且“能登虚蹑景，云举霓盖，餐朝霞之沆瀣，吸玄黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芒朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清” 。他轻灵飘渺，不食人间烟火；他自由自在，无拘无束，无所不能。更能“牛哀成虎，楚妪为鼋，枝离为柳，秦女为石，死而更生，男女易形” ，自由变换身形，不受外在形体的限制和束缚。因此，“仙人”是一个形神上都很逍遥的人。
#p#副标题#e#
观此“真人”和“仙人”的形象，可知“真人”和“仙人”都是迥于常人、飘逸绝俗、心志淡泊的人，他们都是理想中的完满人格。但是“真人”和“仙人”在形态和神态上仍有很大的差别。因此，庄子的“真人”并不能与道教的“仙人”等量齐观或在内涵上全然同一。然而葛洪在《抱朴子内篇•对俗》中说道：“岂况古之真人，宁当虚造空文，以必不可得之事，诳误将来，何所索乎！”，在此处葛洪将“真人”和“仙人”相提并论，可见庄子的“真人”形象对葛洪的“仙人”形象确实有一定的影响。对此，董平先生曾从道家的生命哲学向宗教信仰的转变这一角度分析了“真人”和“仙人”之间的关系：“庄子之所谓‘真人’或‘神人’实质上乃是道本身之存在实性的拟人化喻像，是庄子之理想人格…而道教中的‘神仙’，则实质上乃表现为一种根本的信仰对象。‘喻象’在宗教的信仰与行为体系中被‘实在化’了，而成为长生久视、不死不生的‘实在’的生命形态…然而作为信仰形态的‘神仙’的形象来源，无疑即为庄子之‘真人’、‘神人’的喻象。” 董平先生认为，“真人”和“仙人”之间存在着一种从生命之“喻象”向其“实在”的转变关系。那么“真人”作为“仙人”的形象来源，在实现这一转变成为“仙人”后，与其原初形象有何具体差别呢？以下将试从生死观、境界形态等方面来对“真人”和“仙人”的形象进行具体比较。
二、“真人”和“仙人”形象之比较
（一）生死观之比较：“齐生死”和“求长生”
真人不执著于生，也不厌恶死，他认为生和死就像白昼和黑夜一样，是处在一种不断的自然更替之中的，因此人要安心接受死生的安排。正所谓“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善死也” ，人的死生存亡是一体的，不应该喜此而恶彼。
《大宗师》中的子祀、子与、子犁、子来和子桑户、孟子反、子琴张这两则寓言故事即向我们展示了“真人”的生死观：子与生了重病，“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天” ，但他心里却十分闲逸好像没有生病似的，并赞叹造物者的伟大神奇将他变成了这副样子。这并不是子与的乐观自嘲，而是他明白顺应自然的变化就能摈弃世俗的人情哀乐，从而不受外物的干扰以便保持内心的平静。子桑户死了，还没有下葬，孟子反，子琴张二人和琴而歌，为子桑户已返归本真而高兴。因为他们认为死亡只是形体的消亡，生命之精神实质却已返归于“道”。因此，“真人”不会顾及生死优劣的存在，他“不知所以生，不知所以死” ，没有生死的忧患。
但《大宗师》中南伯子葵，女禹这个寓言小故事则会让人觉得“得道之人”也就是“真人”能保持肉身不老。“南伯子葵问乎女禹曰：‘子之年长矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾闻道矣。’” 闻道之人可以在年老的时候仍保持童颜，但保持童颜并不是闻道的目的，只是闻道后的一个外表显现而已。闻道之人经过外天下（遗弃世故）----外物（心不为物役）----外生（忘我）----朝彻（物我双忘，则慧照豁然，如朝阳初起）----见独（体验独立无对的道本体）这几个步骤后，就会进入无古今、无生死的宁静境界。真人的这种超脱生死的境界直接激发了人们的生存企慕，人类想超越人的生命必然走向死亡的忧虑与恐惧，道教“长生不老”的神仙信仰正是这一欲望诉求的观念表达。
仙人长生不老，拥有永恒的生命。他摈弃死亡，留恋生命。但庄子认为“生生者不生” ，留恋于生也就不存在生。因此在肉体生命的价值取向上“真人”与“仙人”是迥然不同的。
#p#副标题#e#
葛洪为了支持仙人“长生不老”的生死观，对庄子的生死观进行了批判。《抱朴子内篇•释滞》抨击说：“文子庄子关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以砠殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？”又《勤求》批评“俗人见庄周有大梦之喻，尹复竞其张齐死生之论”，并认为“庄周贵于摇尾途中，不为被网之鱼，被绣之牛，饿而求粟于河候，以此知其不能齐死生也”。激烈攻讦庄子的齐死生说，认为其与神仙长生大相径庭。
葛洪对庄子的生死观的猛烈攻击也正暴露出“仙人”与“真人”的根本区别与对立即在生死观上。“长生不老”是道教神仙信仰的核心基点，而追求“长生不老”其实就是对死亡的恐惧，如此就将生与死的对立凸显出来。并且还要摆脱天命对生死的安排，通过金丹的服食来延益寿命，从而达到肉身不死的状态。“真人”则淡化生死问题，顺从地接受生老病死的安排，将生死看做是无差别之事，生死也只是气之聚散而已，不管是聚的状态还是散的状态的，气都会存在。这样就消解了对生死的忧患恐惧。但不管是“齐生死”还是“求长生”，都表达了对生命的重视。因为庄子赞成“善吾生者，乃所以善死也” ，人能掌控的是活着的生命，对于死后的状态是不得而知的，因此善待生命也就是善待死亡。这就是庄子的生命哲学，是“真人”的生死观。它虽然与仙人的生死观有很大的冲突，但二者都洋溢着对生命的重视和对此在生存价值的肯定。
（二）、境界形态之比较：“天人合一”和“与天相毕”
“天与人不相胜也，是之谓真人”。 “相胜”即相互克服，相互战胜，含有相互排斥，相互对抗的一面。此句话就是说“真人”能够达到天与人不相排斥、不相对立的境界。但天与人不相排斥有三种情形：（1）天优先于人而人顺从于天（2）人优先于天而天服从于人（3）天与人没有主客物我之分，二者融而为一。那么真人之境中的天人关系是何种情形呢？
杨国荣先生在《庄子的思想世界》一书中谈及庄子的天人关系时，认为天与人有明显的区别，“天”对于“人”有其优先性和主导性。杨先生主要是以《庄子•在宥》篇中“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”这一段论述来论证“天人之行本乎天” 这一观点。但此篇此段是否乃庄子之笔，古之大家皆有非言。如王夫之 曰：“此篇言有条理，意亦与内篇相近，而间杂老子之说；滞而不圆，犹未得乎象外之旨，亦非庄子之书也” ，宣颖 亦曰：“此段意肤文杂，与本篇意不甚切，不似庄子着笔” 。可见这个论据就失其准效性了，因此这个观点也就难以站住脚跟了。
在庄子眼中，“天地有大美而不言” ，天地是充满价值的，人不是要去征服自然来体现人类的价值，而是要效法天地所呈现的伟大价值。因此，人对于天没有优先性。天地正因为充满价值而与能实现价值的人，没有本质的差异。并且真人的“喜怒通四时” ，他能与天地相感通。在这些条件下，真人必然走向物我、主客、天人合一的境界。
而葛洪认为，“服丹守一，与天相毕，还精胎息，延寿无极” ，仙人能够与天完全相合。这不是在 价值与情感上的相合，而是在两者外在的相合，就像同一类别的事物能归纳在一起一样。这说明仙人拥有“天”的自然属性，仙人在存在意义上实现了“天地与我并生” 的状态。仙人的“与天相毕”并没有消融二者的对立，反而突出了二者的差别。因为“与天相毕”的主语是人，是人经过服食丹药，收敛心神后能够与天相合。这突出了人的主动性，也表明了人与天是有差距的，但人能通过自己的修炼，缩短与天的差距，最后完全与天同一。天地是无始无终的，人能在生命形态上效仿天地，也能拥有无限的生命。然而“与天相毕”是站在仙人能拥有天的属性与功能上来讲的，仙人能像天一样超越时间的限制，也能像天一样拥有行云施雨的奇幻力量。但并不是说仙人与天就像两条同等粗细长短的绳子一样，拥有同等的形态。仙人是生命形态，天是自然之物，二者绝不可雷同。
由此可见，“真人”与“仙人”虽然都能达到“与天合一”的境界，但两者的内涵完全不同。真人是“独与天地精神相往来” ，在精神世界、价值世界上与“天”合而为一，而“仙人”则在属性和功能上与“天”完全相同，从而能与天同而为一。
#p#副标题#e#
（三）、与道之关系之比较：“道之化身”与“道之实存”
据现有研究 可知，庄子称谓的“道”与葛洪称谓的“道”在哲学本体论上是同一的。如庄子说：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地” ；抱朴子曰：“道者涵括乾坤，其本无名…为声之声，为响之响，为形之形，为影之影。方者得之而静，负者得之而动，降者得之以俯，升者得之以仰。” 这表明“道”是具有超越性，是有神妙莫测的，创生出天地万物之功能与作用的本体。因而将“真人”与“道”的关系与“仙人”与“道”的关系进行比较是有其衡量源的。
然而“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也” ，“强名为道，已失其真，况复为千割百判，亿分万析，使其姓号至于无垠，去道辽辽，不亦远哉？” 既然道都不能用语言去限定它，不能用名词概念去分析它，那么要如何去把握“道”呢？
庄子认为，“道”是可以用人的生命去体证的。“真人”就是“道体”的具体化。因为“道”不仅仅是客观流行之体，同时也是人的精神追求的至上境界。《天下》称颂关尹老聃为“古之博大真人”，因为他们恬淡无欲，理会道术之全体：建之以常无有，主之以太一；以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。具有自然无为、宽容于物的特性的“真人”也就是作为“道”之主观精神境界的人格化身。
葛洪则认为，作为最高本体的玄道也是可以存在于人的生命中的。人们通过“思玄执一” 就能得之于内，而得到玄道的人就已经成为了永恒的生命存在体-----仙人。因此，“仙人”是作为宇宙最高本原的“道”的实体化形象。因为只有与玄道为伍，才能拥有永恒的生命，“其唯玄道，可与为永” ，那么想要追求无限生命的人就要以“玄道”为信仰对象和追求目标，但是玄道是深邈微远的，不可言说的，那么作为玄道的可闻可见的具体化身----仙人就成为了道教的信仰对象和追求目标。这也是由作为本体的“道”向作为信仰对象的“仙人”的宗教转变。
真人作为“道”的化身，并没有消减“道”的存在意义，庄子依然将“道”作为最高本体和最高境界，“真人”也只能用自己的生命去体证“道”。仙人作为“道”的实存形象，则成为了“道”的替身，他代替“道”执掌自然秩序，成为人们的信仰对象，这样“道”的追求意义也就削弱了。
三、结语
分析了“真人”和“仙人”形象，比较了“真人”和“仙人”在生死观，境界形态，与道之关系方面的差异后，就能对庄子对葛洪的影响有初步的结论了：虽然葛洪攻讦了庄子的思想，但是庄子的思想对葛洪的影响还是很大的——葛洪在道教哲学史上第一个建立起神仙学体系，而神仙学体系中的“仙人”形象直接来源于庄子的“真人”“神人”形象。因此，庄子虽不似老子奠定了葛洪神仙学体系的哲学根基，但却直接启发了道教的信仰对象——仙人形象的确立。
“仙人”在精神境界上与“真人”是没有区别的，二者的差异是在是否能超越物质世界。“真人”虽然嗜欲寡淡，但摆脱不了对五谷食粮的需求，仍然受着物质的限制；仙人则不食五谷，餐风饮露，清肠寡肚，完全可以去除人体的欲望而与自然之物的属性相通，从而脱离外物的桎梏。也可以说“仙人”是对“真人”形象的梦幻化。“真人”是理想中倾向于现实的人格，“仙人”则是理想中倾向于奇幻的人格。庄子知道形体的限制会存在于人的生命中，这是一种现实清醒的认识。但葛洪则抱着过于乐观的态度，认为人可以飘渺于天地之间，得道成仙。此外，真人是“知天之所为，知人之所为” ，是在“知”的范围内洒脱自在，但“仙人”不仅能“知”而且能“实行”，能在天地间畅行。因此，仙人是受到了真人这一真知的启发，真正做到了知行合一的完满人格。所以，“仙人”抛开其宗教意义，是一个比“真人“更加完美的人格形象。
参考文献：
[1] 陈鼓应.《庄子今注今译》[M] 北京：中华书局，1983年版
[2]《庄子注疏》，【晋】郭 象注，[M]中华书局，2011年版
[3]《庄子集释》，【清】郭庆藩，[M]中华书局，1982年版
[4] 王明：《抱朴子内篇校释》[M]中华书局1985年版
[5] 胡孚琛：《魏晋神仙道教――抱朴子内篇研究》，[M]人民出版社，1990年版
[6] 符国栋：《不死的探求――抱朴子》，[M]中国三环出版社，1992年10月
[7] 李中华：《新译抱朴子》，台北三民出局，[M]1996年版
[8] 钱穆：《庄子纂笺》[M]生活•读书•新知三联书店2010年版
[9] 杨国荣：《庄子的思想世界》[M]华东师范大学出版社2009年版
[10]郭齐勇：《中国哲学史》[M]高等教育出版社，2006年版
[11]《葛洪研究论集》刘固盛、刘玲娣主编[M]华中师范大学出版社2006年版
[12]《葛洪研究二集》杨世华主编[M]华中师范大学出版社2008年版
[13]吴晶.《庄子•大宗师》"真人"辨析[J].浙江海洋学院学报（人文科学版）,2005,22(1):100-104
[14]张清河.庄子“真人”思想考论[J].贵州文史丛刊,2012,(2):74-78.
[15]孙丹.庄子"真人观"初探——以《庄子•大宗师》为中心[J].科教导刊,2010,(35):56-57.
[16]杨国荣.体道与成人——《庄子》视域中的真人与真知[J].文史哲,2006,(5):125-135.
[17]吴根友.庄子论真人与真知的关系——《大宗师》篇"且有真人而后有真知"命题的现代诠释[J].中国哲学史,2007,(1):61-67.
[18]张清河.庄子“真人”源流考[J].淮北师范大学学报：哲学社会科学版,2012,33(1):28-32.
[19]冷金兰.论庄子之真人[J].安徽文学（下半月）,2009,(5):357-358
[20]谢路军.试析老庄对葛洪道教思想的影响[J].中国道教,2005,(1):33-36.
[21]崔文静.《抱朴子内篇》的神仙道教理论综述[J].重庆科技学院学报（社会科学版）,2007,(6):33-34.
[22]李延仓."非《庄》"思想述论--从荀子到葛洪[J].中华文化论坛,2004,(3):102-106.
[23]李松荣."逍遥"与"成仙"——《庄子》、《抱朴子内篇》生死观比较[J].安徽大学学报(哲学社会科学版),2008,32(4):29-33.
[24]董平.庄子与葛洪--论道家生命哲学向宗教信仰的转变[J].浙江社会科学,2004,(4):141-148.
[25]刘玲娣.老庄、黄老、仙道——《抱朴子》思想的再认识[J].宗教学研究,2007,(4):53-58.
作者简介：肖芬芳，1992年生，女，湖南人，现为南京大学哲学系研究生。
