【英文标题】Chenmu and Langong: Viewpoint on Women in Jingming Taoism and Its Change
【作者简介】郭武,四川大学道教与宗教文化研究所教授、博士生导师,国家“985工程”三期四川大学“宗教、哲学与社会研究创新基地”学术带头人
【内容提要】 本文通过考察有关净明道“祖师”谌母传授经法予许逊的各种传说,并观察她与另外一位传说人物兰公的关系,从一个侧面探讨了净明道的女性观。笔者认为:基于传统道教“阴”、“阳”并重的思想,女性在早期净明道中的地位并不低于男性;但在元代净明道大量吸收理学思想以后,或许是因为受儒家“男尊女卑”思想的影响,女性在明清时期净明道中的地位有所下降。
【关 键 词】净明道/理学/女性观/谌母/兰公
净明道是南宋(1127-1279)初期兴起于中国南方的一个新道派,因“其法以忠孝为本,敬天崇道、济生度死为事”①,故又称“净明忠孝道”。这个道派的渊源,可以追溯至东晋(317-420)以来逐渐形成的“许逊崇拜”,其崇拜对象是以“孝悌”闻名且最终“拔宅飞升”的许逊②。这种崇拜发展到隋唐(581-907)时期,曾出现了以叶法善、张蕴、胡惠超等著名道士为代表的“孝道”群体,并在社会上有着一定的影响③。北宋(960-1279)时期,宋太宗、真宗、仁宗等帝王皆曾对传说中的许逊“飞升”成仙之地——江西西山“游帷观”颁赐过“御书”,宋真宗还据道教《度人经》“太释玉隆腾胜天”之义而改赐其名为“玉隆观”,宋徽宗更“改观为宫”并加赐“万寿”宫名,甚至为许逊上尊号曰“神功妙济真君”④。宋金交战之际,西山何真公等人因为“兵祸煽结,民物涂炭”而祈祷许逊,希望这位“神功妙济真君”昭显灵异、救度众生;至南宋高宗建炎辛亥(1131),许逊“果然”降临西山玉隆万寿宫并授予何真公《飞仙度人经》、“净明忠孝大法”等,而何真公则依之“建翼真坛,传度弟子五百余人”,为豫章地区(今江西省)的百姓“消禳厄会”,终令“民赖以安”⑤。由于这次神话式的“降授”在事实上导致了以“净明”为名的宗教经典和宗教仪式的产生,并推动了奉行这些经、法的信徒及相关活动场所的出现,故学术界一般将它视为净明道正式创立的标志。何真公的净明道团在传承了二百余年后,“其法寝微”而逐渐湮没无闻。到了元(1271-1388)初,又有刘玉、黄元吉与徐慧(异)等人再次振兴净明道,并吸收儒家理学的内容而对净明道的学说进行充实,将净明道的发展推向了全新的阶段⑥。明清(1368-1911)时期,净明道继续发展并在社会上有着很大的影响,如第43代天师张宇初撰《道门十规》曾将净明道列为正一道的四大派别(正一、净明、灵宝、上清)之一,而据说由净明道首创之“功过格”也在明清社会产生了巨大影响⑦。这一时期的净明道,多与正一道、全真道等相互融合⑧,但也有一部分道士仍然继续宗奉“净明”,并编纂教史、著书立说,如据编成于清代(1644-1911)的《逍遥山万寿宫志》载:明清时江西西山仍有净明道的传承,著名道士有彭又朔、张逍遥、周德锋、朱良月、胡之玫等⑨。其中,周德锋、朱良月、胡之玫三人还曾编有《太上净明宗教录》10卷,汇集净明道的各种科仪、戒律及修炼典籍“同归一轨”,产生了很大的影响。而清代净明道士傅金铨则著有《道海津梁》、《度人梯径》、《性天正鹄》、《玄微心印》、《内金丹》、《外金丹》等道书20余种⑩,其所倡扬的“人道是仙道之阶,仙道是人道之极”(11)曾为道教界的名言而流行一时。直到今天,净明道在全国各地仍有传承。
与道教的其他宗派一样,净明道也尊崇道教的基本教义,认为“道”乃是宇宙间万物赖以产生、存在的终极根源和本体,而“阴”与“阳”的对立统一则是万物存在和运动的基本形式,如《净明道法说》言:
无极无形大道,道生一,一生两仪,两仪生四象,四象生八卦,曰“中黄八极九宫”也。道立其中黄,法布于八极,一阴一阳,一动一静,相为表里者也。正道在于内,布法治其外,一正八治,天清地宁。
这种说法,明显是从《易传·系辞上》“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”及“一阴一阳之谓道”之说发展而来,其中不乏“阴”与“阳”并重的思想。不过,我们在此并不拟探讨净明道的宇宙观、运动观等哲学问题,而仅试图依其“阴”、“阳”并重的思想,从一个侧面来说明净明道的女性观念。
净明道的“阴”、“阳”并重思想,早在“许逊崇拜”形成时期就已存在。据唐《孝道吴许二真君传》记载,许逊之所以能够入道成仙、创立“孝道”,乃与分别代表“阳”、“阴”的兰公、谌母两位人物有关,如其记兰公感孝悌王开示“孝道根本”之事言:
孝道本起兖州刚辅县高平乡九原里。有一至人姓兰,不示其名号,曰兰公,义居百人,同心合德,志行孝行。时感得斗中真人(号孝悌王,即先王之次弟、明王之兄也。《孝经》云“昔者明王之以孝治天下也”,斯之谓欤!)以兰公孝道之志通于神明,遂降示兰公孝道根本,言先王为日中王,明王为月中王。又云先王玄炁为大道,明王始炁为至道,孝悌王元炁散为孝道,此三者起由玄元始炁也。孝悌王与先王明分作“铜符铁券”,券中征“许氏阳”(“氏阳”则晋时征为氏阳县令,氏阳县蜀郡所管)为孝道之师,传袭孝道,诱进后代,除邪去逆,修心炼行,则去仙道不远。
以上文字虽较散漫,但其中兰公得闻“孝道根本”、受传“铜符铁券”的过程还是清楚的。接着,该《传》又记谌母从兰公得“铜符铁券”并将其传予许逊,而许逊则将其“孝道之法”传予“十二真君”等人:
兰公受孝悌王旨令,将铜符铁券送达黄堂观,乃是谌姆所居之宅。谌姆即吴中一贞母也,不显其姓讳,以道德为事焉。母于吴市见有一儿年四五(按:当为“十五”),拱而拜母,求为义儿,谌姆示之云:“你年十五须侍所生之母,何得弃本逐末,义为我儿?我若受汝,殊乖礼律矣。”儿跪谢而去。后经数月,变其本身,又为三岁小儿,来于谌姆边啼号,复无人志认。谌姆见是婴孩孤露,心甚愍念,携抱将归,爱惜将养,不异腹生,过于母子。渐至长大,智慧自然通于神明,感其灵瑞,行履之处,消灾去祸。既至成立,供侍谌姆,甘旨有叙,晨昏不亏。谌姆怜之,为求妻室,其儿拱揖,出于中庭,白谌姆曰:“儿是先王次弟、明王之兄也,我身为孝悌王,托寄阿母养育,绵历岁序,欲兴孝道,迁延至今。天是我父,地是我母,日是我兄,月是我弟,天上地上,唯我独尊,五色庆云覆我一身,何用妇乎?”乃拜谢阿母,请将所居之宅开为孝门。谌姆慈悲,不违儿意,遂立其住宅名“黄堂观”焉。儿遂捧授姆铜符铁券,拜辞姆而去。时吴君猛与许君逊闻之,遂往黄堂拜谒谌姆,请其孝道之法。谌姆乃授与铜符铁券,券中征许氏阳一门,无猛名字,猛乃却拜许君为师。许君因传其妙法,授与周、彭、陈、时、吁、甘、曾、钟、施、黄、吴、刘、沈等十二真君,并以崇于孝道,常以惠泽流布于人。
上述“故事”中兰公、谌姆所传“铜符铁券”,从字面上来理解似乎是一种符箓。“符”在中国古代是帝王授予臣属兵权和调发军队的信物,后世道教取“符”字之权威性,以为天神也有其“符”,且能通过云气显现出来,道士可凭之而号令鬼神。“券”本为中国古代帝王授予功臣的一种契约,特许其世代享受某种特权,为了便于久存而用铁制,故称“铁券”或“丹书铁券”等;道教亦取“券”之权威性,多在斋醮科仪中使用此物来驱邪逐鬼。现存《道藏辑要》中收有《铜符铁券》经典1部,不过,此“铜符铁券”却并不是符箓,而是一部讲述如何炼丹的经典。该经署“玉清无极总真九天谌母元君授许真君”,似乎与历史上的传说相符合,但编辑该经的“一壑居士”(彭好古)却在经前的《题词》中怀疑说:这部讲述“三元、药物、火候”的经典,其实与“符券”并无关系,所以恐怕是经谌母元君传予许逊的另外一部经典——《金丹宝经》。无论现存《道藏辑要》中的这部经典原来的名称是《铜符铁券》还是《金丹宝经》,我们皆不难从上述“故事”中看出:“孝道”虽然号称始传于兰公,但其传衍在很大程度上却是依赖于谌姆的,因为导致许逊与吴猛师徒“换位”(12)之“铜符铁券”乃是由谌姆直接授予许逊的。由这个神话故事所折射出的现实情况,实际上是女性在孝道/净明道中的重要地位。或以为上述谌姆传法之“故事”似有西域摩尼教影响的痕迹(13),但即便如此,这个“故事”在后世却越来越多地染有道教的色彩,如后来的《许真君仙传》记载:
(许逊)真君与吴君游嵩阳,闻金陵丹阳县黄堂靖有女师谌姆,多道术,同往师之。姆曰:“昔孝悌王自上清下降兖州曲阜县兰公家,留下金丹宝经、铜符铁券,谓公曰:‘后晋代当有神仙许逊传吾此道。’命公转以授吾,使掌之,以俟子,积有年矣,今当授子。”乃登坛,依科盟授,并正一斩邪之法、三五飞步之术悉以传付。二君前受谌姆道法,礼谢讫,辞行。真君方心期每岁必来谒姆,姆觉之,曰:“子勿来,吾即返帝乡矣。”乃取香茆一根,望南掷之,曰:“子归,认茆落处立吾祠,岁秋一至足矣。”二君还,首访飞茆之迹,于所居之南四十余里得之,已丛生矣。遂建祠宇,亦以黄堂名之,今号曰黄堂隆道宫,每岁仲秋之三日必往朝谒焉。
不仅如此,《许真君仙传》还渲染许逊“拔宅飞升”后所遗留的“游帷观”实与谌姆有关,如说:“初,(许)真君自旌阳回,奉蜀锦为质信于谌姆,姆制为殿帷,至是忽飞来游绕故宅之上,竟日复入云霄。”(14)《许真君仙传》的记载,不仅谌姆传法的地点、情节等与早期的《孝道吴许二真君传》有着不同,且其所传“正一斩邪之法、三五飞步之术”诸术实是传统的道教法术。署名“十二真君”之施岑编的《西山许真君八十五化录》曾有诗词赞颂谌姆传授经法之事曰:
因参谌姆访黄堂,教法宗崇孝弟王。
香始将焚乘欲露,语犹未发意相当。
铜符铁券宣盟誓,宝典金丹甚审详。
择日登坛尽传付,旌阳名久注仙乡。(15)
《西山许真君八十五化录》又有诗词赞颂许逊与吴猛因谌姆所传“铜符铁券”而发生师徒“换位”之事曰:
世云昔作许君师,玉谱仙班未合宜。
虽假神方相接示,岂知圣职有穹卑。
下司分野存资次,上列星缠不等夷。
品秩相辽分使史,旌阳为长复何疑。(16)
或许是因为谌姆传授经法以及许逊与吴猛“换位”之事对于孝道/净明道之形成具有巨大的意义,故北宋徽宗皇帝曾降“玉册”赞美此事曰:“肆膺谌姆之符,荣启都仙之籍,超升旋极,载祀绵邈,庙像屹崇,风烈如在。”(17)《混元圣纪》的作者谢守灏也曾作诗赞之曰:“道师谌姆住州阳,一叶飞茅着处香,仙驾不忘当日约,年年一度谒黄堂。”(18)这里所谓“仙驾不忘当日约,年年一度谒黄堂”,是指上述《许真君仙传》所言“(许逊)每岁仲秋之三日必往(黄堂观)朝谒焉”之事。《续真君传》亦记唐宋间“仲秋”时黄堂观/宫之民俗曰:
仲秋,号净月,自朔旦开宫,受四方行香祷赛荐献。先自州府始(州府具香烛、酒币、词疏,遣衙吏驰献),远迩之人扶老携幼,肩舆乘骑,肩摩于路。且有商贾百货之射利,奇能异伎之逞巧,以至茶坊、酒炉、食肆、旅邸,相续于十余里之间,骈于关市,终月乃已。(许真君)常以净月之三日,仙仗往黄堂观谒谌姆。前一夕降殿,宿斋南庑。次日昧爽,启行,少息于憩真靖,晚宿紫阳靖。次日早,登龙城坛,渡小蜀江。初,真君寻飞茅时尝渡此江,以钱二百劳舟人,舟人请益不已,欲需一千,真君从之,既登岸,舟人持钱归,二环耳,余皆楮襁,始惊讶,知其神人。至今仙驾经由,舟人止觅二环,不敢过求也。临午至黄堂,朝谒谌姆,乡之善士咸集,陈宴享之礼。明日复留终日,初六日早由西路以还宫中。(19)
由徽宗皇帝御降“玉册”之热情赞美,以及当地民众“肩摩于路”之崇奉盛况,可窥谌姆在当时“精英”集团及“民众”阶层信仰中的地位及影响之一斑。或许正是由于此,南宋时期的净明道团曾将谌姆列为其教所崇奉的“六师”之一,如《太上灵宝净明飞仙度人经法》记“六师”之名为:
“祖师”太阳上帝孝道仙王灵宝净明天尊(日中仙王)—“祖师”太阴元君孝道明王灵宝净明黄素天尊(月中明王)—“经师”至孝恭顺仙王(谌姆)—“籍师”玄都御史真君(吴猛)—“监度师”三天扶教辅元大法师正一冲玄静应真君(张道陵)—“度师”九州都仙太史高明大使至道玄应神功妙济真君(许逊)。(20)
值得注意的是,南宋净明道团所崇奉的“六师”中,并无将“铜符铁券”等经法传予谌姆的主角——兰公。这一现象,似乎说明谌姆在净明道中的地位比兰公崇高。不过,由上述“六师”名单中“太阳上帝”(日中仙王)与“太阴元君”(月中明王)并列榜首,以及其他诸“师”皆为男性,我们却难以说此时的净明道尊“阴”贬“阳”。这种现象至明清时发生了改变,这一时期的净明道典籍多将兰公与谌姆这两个在“净明经法”从神灵到凡人之传授过程中的关键角色同时称为“启教”祖师,如《逍遥山万寿宫志》中有所谓“净明启教兰公谌母传”,而《黄堂隆道宫志》则有“净明启教谌母元君传”及“净明启教兰公传”等。需要指出的是,这一时期兰公与谌姆在净明道中的次序或地位,在不同的典籍中有不同的表现,如作为谌姆“道场”黄堂隆道宫志书的《黄堂隆道宫志》仍将谌姆置于兰公之前(21),而作为净明道“祖庭”西山万寿宫志书的《逍遥山万寿宫志》则是将谌姆置于兰公之后(22)。此外,《太上灵宝净明宗教录》所收《净明祈禳炼度科文》中的“拜简玄科”又称兰公为“启教祖师”并置之于前,而称谌姆为“传教祖师”并置之于后(23),令谌姆的地位似乎有所下降。
实际上,谌姆因直接传授净明道经法予许逊而致其地位似乎高于兰公的现象,早在元代刘玉等人的净明教团中就已出现了变化之端倪,如《净明忠孝全书》载
(许逊)乃于丹阳县黄堂靖问道于谌母,母以所受孝道明王之法并兰公所付孝悌王《铜符铁券》、《金丹宝经》授之,且谓吴君曰:“君昔以神方为许君之师,今孝道明王之道独许君得传,君当返师之。”二君辞谢。……厥后,(许逊)复遇日月二帝君授以净明灵宝忠孝之道。(24
这个“故事”的前半部分,实来自《孝道吴许二真君传》与《许真君仙传》等。不过,其后半部分中许逊“复遇日月二帝君授以净明灵宝忠孝之道”的说法,却属《净明忠孝全书》之首创。这种直接获得天神传授而禀有神圣使命之事,乃是许逊成为“教祖”的最有力之神学依据。这样,许逊就不仅通过谌姆的传法及名著券中的“神意”而挣脱了以前屈为吴猛徒弟的境地,甚至通过直接从日月二帝君那里得传“净明灵宝忠孝之道”,而连谌姆、兰公的制约也摆脱了(25)。这一变化,实际上也是谌姆与兰公的相对地位发生改变之肇端。
谌姆与兰公的相对地位发生改变,所反映的实际上是净明道中女性与男性之相对地位发生变化。这种变化,还表现于明清时期净明道关于女性皈依道门、奉持戒律的种种规定中,如清代的《净明女真戒仪》言
夫戒者,有分别禁止之义。在女真,察则又加详焉。出家女真,年未五十,不与圆戒,不给戒牒。必要某庵观年老本师亲来保举,方勘授持。在家女真,必因其夫,必因其子,先在道门日久,受戒有年,劝化日深,闻道日切,夫引其妻,子引其母,合诚求戒,方许受持。及登戒坛,妻同其夫,子同其母,共坛听戒,不许独闻。其戒条,悉如其夫其子所受,不另立条款。(26
不仅如此,清代“净明女真戒仪”还分有“遥受”、“听受”、“亲受”、“经受”、“渐受”等不同类型。其中“遥受”与“听受”两类,明显受到了儒家礼教之“男尊女卑”思想的影响,并多对女性有贬损之词,如言
夫女身有不出闺门之教,至于道院,在所当禁。有志愿受持戒行,其夫其子代为启请,云某妻某母,愿受“初真戒”,自惭女身,不敢恭趋戒坛,求某转恳,恭望慈悲,一如遥受事例,给与经戒。命其弟子,转与依经讲明,准如其请。非为其妻,非为其母者,不准。(27
夫家教,有“内言不出于阃,外言不入于阃”之严训。凡一切道言,不闻之于其夫,则闻之于其子。其夫其子,得受经戒,许其回家,对妻对母,初一十五,详细诵读,逐一讲明,务令合家听信,以至合家受戒。(28)
以上关于女真奉戒需要“察则又加详焉”的言论,以及根据“女身有不出闺门之教”、“内言不出于阃,外言不入于阃”等礼教而制订的“遥受”、“听受”规矩,很大程度上属于对女性的一种歧视。这种“妻同其夫,子同其母”的受戒仪式,应该是净明道大力吸收儒家理学思想之后的结果。其实早在元代,净明道的思想中就已经显露出这种倾向,如刘玉曾论“一本万殊”与所谓“一旸”之义言:
道寓于物,混成无间,此常道也。道散于物,辩物制名,非常道也。无极而太极,太极而两仪,两仪而五行,自无而之有,一本万殊也。五行一阴阳,阴阳一太极,太极本无极,自有而之无,万殊一本也。唯反身而诚,复归于一,则万物皆备于我矣。(29)
混沌之初,譬如一满瓮中纯是浊水相似,澄湛既久,轻清上浮,重浊下沈(沉),天地分矣。上下才分,便有一点真阳生于其中,名之为日者是也。据某看来,自古及今,天地之中只是一点阳光为之主宰,足以镇世;所谓阴者,不是别有一物,只是阳之影耳,所以道是阴从阳,又道是阴阳不须臾离。经云:“太阳真精,为万物祖。”又云:“月本无光,望如黑监;日滉水光,映以为明。”又经云“月待日明”,亦是此义也。又云:“九阳之精为日,十阴之精为月,日月之精和合为星辰。”以此观之,星、月皆受日之光,见得天地间分明只是一点阳光为万物主宰。但举“一旸”二字,则星月之光皆在其中。若说三光,则涉支离分散。若举一旸,则是归并底说话。木本水源,归根复命,元气聚一,岂不妙哉!(30)
刘玉有关“一本万殊”的言论,明显是模仿宋代理学家周敦颐的《太极图说》而来,虽然周敦颐的《太极图说》在事实上又是依传统道教的思想而成。如果说前段“五行一阴阳,阴阳一太极”之论尚未偏离前述《净明道法说》“一阴一阳,一动一静,相为表里”的说法太远,则后段“阴者,不是别有一物,只是阳之影耳”之论,实与《净明道法说》“一阴一阳,一动一静,相为表里”的说法颇相抵牾。这种“阳之影”或“阴从阳”的言论,可谓是后世净明道主张男性优于女性的理论基础。由此,我们就不难理解明清时期的谌姆在净明道中的地位由“启教祖师”下降为“传教祖师”,并经常被排列在原本不属“六师”范围的兰公之后,也不难理解净明道受戒科仪中“非为其妻,非为其母者,不准”等种种歧视性的规定。
总之,通过以上对有关净明道“祖师”谌母传授经法予许逊的各种传说之考察,并观察她与另外一位男性“祖师”兰公的关系,我们可以从一个侧面获知净明道的女性观,及其在不同时期的发展变化。由上可知,基于传统道教“阴”、“阳”并重的思想,女性在早期净明道(孝道)中的地位并不低于男性。但在元代净明道大量吸收理学思想以后,女性在净明道中的地位似乎有所下降,而这或许是因为受到了儒家“男尊女卑”思想的影响。
注释:
①《净明忠孝全书》卷1《西山隐士玉真刘先生传》,《道藏》(北京:文物出版社等,1988年)第24册,第630页。
②详请参阅郭武:《关于许逊信仰的几个问题》,《宗教学研究》2000年第4期。此外,学术界关于许逊与净明道的研究成果尚有很多,例如:秋月观暎著《中国近世道教の形成—净明道の基础的研究—》(东京:创文社,1978年),李丰楙著《许逊与萨守坚:邓志谟道教小说研究》(台北:台湾学生书局,1997年),柳存仁撰《许逊与兰公》(《世界宗教研究》1985年第3期),卿希泰、詹石窗撰《许逊与净明道之改革》(见《中国文化与中国哲学》1987年号,北京:生活·读书·新知三联书店,1988年),丁培仁撰《道史小考二则》(《宗教学研究》1989年第3—4期),张泽洪撰《许逊与吴猛》(《世界宗教研究》1990年第1期),李显光撰《许逊信仰小考》(《宗教学研究》1999年第3期),等等。
③详请参阅王卡:《隋唐孝道宗源》,见陈鼓应主编:《道家文化研究》第9辑,上海:上海古籍出版社,1996年。郭武:《隋唐“孝道”九论》,《龙虎山道教》2009年第2期。
④《续真君传》,见《修真十书》卷34《玉隆集》,《道藏》第4册,第762页
⑤《净明忠孝全书》卷1《净明道师旌阳许真君传》,《道藏》第24册,第629页。有关南宋何真公净明教团的更多情况,详请参阅郭武:《何真公、周真公与南宋净明道团的演变》,台北:《汉学研究》,第20卷(2001年),第2期。
⑥详请参阅郭武:《〈净明忠孝全书〉研究——以宋元社会为背景的考察》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第191—203页。
⑦详请参阅包筠雅(Cynthia Brokaw)著,杜正贞、张林译:《功过格:明清社会的道德秩序》,杭州:浙江人民出版社,1999年。
⑧详请参阅郭武:《明清净明道与全真道关系略论——以人物交往及师承关系为中心》,“探古鉴今——全真道的昨天、今天与明天”国际学术研讨会(香港,2010年1月)会议论文。
⑨《逍遥山万寿宫志》卷13《人物志》,《藏外道书》(成都:巴蜀书社,1994年)第20册,第817—824页。
⑩这些典籍后来曾集结为《济一子证道秘书》(又称《济一子道书十七种》,见《藏外道书》第11册),共收录道书28种。
(11)《道海津梁》卷1,《藏外道书》第11册,第366页。
(12)根据早期的史料记载,许逊本为吴猛之徒;后来,由于兰公、谌姆所传“铜符铁券”中有关于许逊的种种“神意”,而致许逊与吴猛师徒的地位有过“换位”。详请参阅张泽洪:《许逊与吴猛》,《世界宗教研究》1990年第1期。
(13)柳存仁:《许逊与兰公》,《世界宗教研究》1985年第3期。朱越利:《净明道与摩尼教》,《中国学术》2003年第2期。
(14)《许真君仙传》,《道藏》第6册,第813页。
(15)《西山许真君八十五化录》卷上《黄堂化》,《道藏》第6册,第818页。
(16)《西山许真君八十五化录》卷上《玉谱化》,《道藏》第6册,第818页。
(17)《御制真君册诰表文》,见《修真十书》卷34《玉隆集·续真君传》,《道藏》第4册,第762页。
(18)见《修真十书》卷34《玉隆集·续真君传》。
(19)《修真十书》卷34《玉隆集·续真君传》,《道藏》第4册,第763—764页。
(20)《太上灵宝净明飞仙度人经法》卷1《识神章》,《道藏》本。有关南宋净明道团及其所崇“六师”的更多情况,详情参阅郭武:《〈净明忠孝全书〉研究——以宋元社会为背景的考察》,第191—203页。
(21)《黄堂隆道宫志》卷3《净明启教谌母元君传》、《净明启教兰公传》,“中国道观志丛刊”本(南京:江苏古籍出版社,2000年),第29册,第44—49页。
(22)《逍遥山万寿宫志》卷5《净明启教兰公谌母传》,《藏外道书》第20册,第716—717页。
(23)《太上灵宝净明宗教录》卷10《净明祈禳炼度科文·拜简玄科》(青云谱藏板,“《净明宗教录》点校重印委员会”2005年重印本),第75—80页。
(24)《净明忠孝全书》卷1《净明道师旌阳许真君传》,《道藏》第24册,第623页
(25)笔者认为,许逊作为一教之祖的“神学依据”至《净明忠孝全书》此说出现后方较为充分,而其作为“教祖”的形象到了元代也才显得丰满。此外,许逊的崇拜者还曾对其出身、门第等进行过很多附会和改造,但这类塑造并不是成为一教之祖所必须的,故笔者在此未作详述。有关这种改造,可参阅柳存仁撰《许逊与兰公》、张泽洪撰《许逊与吴猛》,以及郭武著《〈净明忠孝全书〉研究——以宋元社会为背景的考察》第132—154页。
(26)《太上灵宝净明宗教录》卷5《净明女真戒仪》,第25页。
(27)《太上灵宝净明宗教录》卷5《净明女真戒仪·遥受》,第25页。
(28)《太上灵宝净明宗教录》卷5《净明女真戒仪·听受》,第25页。
(29)《净明忠孝全书》卷5《玉真先生语录别集》,《道藏》第24册,第645页
(30)《净明忠孝全书》卷4《玉真先生语录外集》,《道藏》第24册,第643页。