内容提要 在唐代留存至今的多种《道德真经》的作品中，中唐时期的李约的《道德真经新注》亦是颇具特色的一种。由于在断句方面不同于传统的观念，相应地在核心思想上，主要表现为对“法自然”问题的理解上。而围绕“法自然”问题的展开，深受重玄学影响的李约的认识，构成了重玄学发展过程中的一个十分重要的环节。
关键词 道 妙理 法 自然 心
是对老子《道德真经》的喜爱，使李约不为时俗限制，对《道德真经》提出了自己的解释。并自信地以为纠正了流传两千余年的错误，光大了真理。这种自信与具体的分析，构成了《道德真经新注》的坚实支持。通过对李约注释内容的考察，可以发现存在着许多值得反省的问题。
一 法自然，言法上三大自然理也
近代以来的研究者，都注意到了李约的认识。但是对存在的逻辑问题，是否做出发可靠的说明，显然李约的分析尚不够充分。其创造性贡献实际上非常简单，认为传统的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的断句存在着欠缺，违背了老子的精神。
学者们一般视河上公与王弼的注释为权威，而对权威的挑战，自然需要提供充分的证据，以证明自己新解的合理性。李约以为回到经典的论述，传统观念的不足一目了然，略加阐释这种错误更是令人不能容忍。
自然之道静，故天地万物，生于其中。人为万物之主，故与天地为三才焉。老君在西周之日，故秉道德以救时俗。道者，清静自然之道也。德者，法久而失，修而得之，谓之德也。故曰道大、天大、地大、王亦大，是谓域中有四大焉。盖王者法地、法天、法道之三自然妙理，而理天下也。天下得之而安，故谓之德。凡言人，属者耳。故曰法地地，法天天，法道道，法自然。言法上三大之自然理也。其义云：法地地，如地之无私载。法天天，如天之无私覆。法道道，如道之无私生成而已矣。如君君、臣臣、父父、子子之例也。后之学者，不得圣人之旨，谬妄相传。凡二十家注义，皆云人法地，地法天，天法道，道法自然。即域中有五大矣，与经文乖谬，而失教之意也。岂王者只得法地而不得法天法道乎？又况地法天，天法道，道法自然，义理疏远矣。源流既挠，支派遂昏。或宗之为神仙书，或语之以虚无学。论者非云，先黄老而后六经。乃浅俗之谈也。殊不知六经乃黄老枝叶尔。余少得旨要，故辩而释之。盖清心养气，安家保国之术也。 （ 《道德真经新注》序）
遵循传统的本体之道没有任何运动变化的可能性，因此能够成为万物存在的普遍依据的认识，李约认为天地与人伦物类都是自然的产物。世界万物中人类具有绝对崇高的“为万物之主”的地位，成为与天地并列的“三才”之一。基于历史文化的变化与人性扭曲沦丧的事实，老君在西周这一特定的时间，“秉道德以救时俗”创作了《道德真经》五千言的不朽巨著，以期引导人类回归于完整和谐的生命格局。
正因为“清静自然之道”没有任何规定性的限制，成为万物赖以突破潜在转化为实在的固有依据。现实性获得的过程以“德”的内在属性的确定为条件，如果流失于自我存在中则需要“修而得之”，实现存在状态与本质存在的冥合。至于“法久而失”的根源，李约似乎以为是自然的惯性导致的堕落。而人类社会存在着高下的结构秩序之分，王成为不可或缺的主宰者，具有了同天地与道并驾齐驱的尊荣。于是“王者法地、法天、法道之三自然妙理，而理天下也。天下得之而安，故谓之德”。治理天下国家以对天地与道“三自然妙理”的效法，作为管理社会的准则，绝非主观意志的自由取舍。不言他人而仅指出“王者”的理由是因为，社会成员依附于君主存在，君主成为了人类的代表，当然就不需要特别地说明。如果“天下得之而安”，那么证明其言行符合客观规律的要求，反之则不能称之为拥有这样的德行。言外之意是圣王的标准不在自诩，而在能否以“自然妙理”见证于社会生活的各个领域。以“自然妙理”释道，则是重玄学的固有立场。“自然”指其客观性，“妙理”则突出了宇宙万物的运动变化呈现出来的必然性规律性以及秩序结构，与经验表象不同而是神妙莫测。“法地地，法天天，法道道，法自然”就成为必然的逻辑展开，否则“域中有五大矣，与经文乖谬，而失教之意也”。即“地之无私意”与“天之无私覆”以及“道之无私生成”，都是主体自我“法”的对象。他指出这样的句式就是“如君君、臣臣、父父、子子之例也”，大惊小怪者食古不化，缺乏举一反三的能力。因为在同时代的孔子的《论语》中存在着一致的语言表达形式，因此可以作为可靠的佐证。李约振振有词地质疑传统的断句“岂王者只得法地而不得法天法道乎”？认为过去对老子的断句说明二十余家的解释，实际上是“义理疏远矣”。由于自己“少得旨要，故辩而释之”。如梗在喉不吐不快。
在老子的认识中，“法”的含义出现了不同，造成了后人的疑惑。前三是效法的意思，后面的“道法自然”则是道性自然。显然是没有仔细考虑河上公认识的价值，出现了这种几乎不成句子的情况。那些“或宗之为神仙书，或语之以虚无学”的行径，更是等而下之歪曲了老子的精神世界。详细的解释见诸经文，虽然没有太多的新意，但是依然具有一定的参考价值。从中我们可以更加清楚地看到李约的形上学，论述的重点对象不在本体论而是宇宙论。
元气圆凝之时，未有天地也。至虚至静，不与群物复，不随物化也。备行万物之中，又无时而危也。为能生育，无得而称。字以表德，为有生天地之德，故字道以表之。名以召实，为其无所不包，故名曰大，以示于人。人欲修之，当有所谓也。己不在大，又逝者复失也。远追之不获，俄然返于虚心也。王虽不得比于三大，其为大也，亦次之。道已下三大，皆自道而生。王已上三大，皆令王法则。地体静载，而生物法之者，令与地同。同地，故曰地地也。天德广覆而无私，法之者，令与天同。同天，故云天天也。道性忘功，法之者，令与道同。同道，故云道道也。人能法三者，皆与为一，始可称王尔。则为万人之中，一人尔。言地天道三者，皆有自然妙理，王者当法之尔。自然理者，是覆载生成，皆不私也。（第二十五章注）
极其清楚地表达了李约对该章问题的领会程度，其中最重要的内容表现于真正的王者，对天地道三者“皆与为一”的认识。把心灵与宇宙底蕴的冥合为悟道的观念，表达的十分充分。
在形上学领域，粗略的“自然妙理”的阐释，不足以同成玄英与李荣的认识深度比肩。李约承认宇宙万物以元气为基本物质元素，认为万物的生化经历了元气裂变的历时过程。这种历时性不会改变元气自身没有增减的属性，因此历时的演变同共时的整休永恒依存在一起。在“元气圆凝”的阶段，天地没有诞生于世界。当世界万物生起，天地的相对稳定不因具体事物的新陈代谢而瓦解。“自然妙理”在很大程度上就是指这种生灭变化的必然展开，但是形上之道与形上之气两者的关系问题，在李约的论述中不够明晰。“至虚至静，不与群物复，不随物化也。备行万物之中，又无时而危也”的规定都指向道，强调道体至寂没有具体事物的生灭状态的不同。是其“至虚”的超越品格能够“无所不包”，以其“至静”的独立不改，决定了道“不随物化”的始终如一。而“备行万物之中”又肯定了道与物的必然依存，没有道外之物，亦无物外之道。为之李约认为，“有形之物，资空无以为利。虚无之道，托器质而昭用”（第十一章注）。概括地消化了顾欢名言的思想精华，当然也是对重玄学精神成果的继承。“自然妙理”的内涵得到了丰富，使“覆载生成，皆不私也”的论断，突出了形上之道的客观无为的超验属性。
人类对本体之道的领会，是通过对运动变化的具体事物的普遍抽象，追溯其存在的根源与差别同一的关系问题，做出的理性化概念化总结。“为能生育，无 得而称。字以表德，为有生天地之德，故字道以表之。名以召实，为其无所不包，故名曰大，以示于人”的分析，是立足于主客体之间的相互关系进行的说明。由于“覆载生成”对于道而言是“无私”的普遍平等，“无得”就是指这种没有人类的精神占有意识的特征。“称”的语言概括则是对其具有的“生育”不息的能量的揭示，反映了人类心灵意识的觉醒。由于对本体之道无法像具体事物那样做出是或否的判断，因此只能以“表德”的“字”具本阐释其“生天地之德”的德行。人类思想的交流情感的沟通，在这样的条件下得到了极大的满足。李约以“名以召实”的名题，肯定了语言概念具有揭示事物内涵的功能作用，认为老子精妙地以“大”的概念精确地道的伟大崇高。“以示于人”之后最终使真理的福音流传于世界，开启了人类历史的全新篇章。
但是在另一方面，我们必须承认“道之精妙，超于言说，离于名称”的绝对性。如果有所规定，就会将之等同于有限的个体事物。而“道生天地之初，未有有人”。世界的真相与存在的意义，随着人类的产生呈现于每一个人的心灵。“三才既具，品物流形。含育之义明，母子之名立。圣人自此而垂教”。不断反省宇宙万物的运动变化规律，深入总结人类精神生活以及社会政治制度的得失，老君以其前瞻性的见解，把万物生起的根源与运动变化的依据等普遍性根源性问题宣谕于世界。可是人类的感性知觉，只能把握具体的经验表象，终极实在必须通过理性直观见证于自我心灵。主客体之间存在的矛盾对立，决定了语言概念运用范围的相对有限性。“夫五色置于晦冥之中，则无辩矣。能使异名为造一，可谓乎玄中玄。愈玄愈不可测，如是方可达于万化出入之所由”（第一章注）。是心灵的能动创造作用的结晶升华，驱使“异名”的万物终究“为造一”，实现了内在的统一。本来“无辩”的“玄之又玄”的本体之道，主体自我借助于否定的方法得以合理阐释，完全消除了语言概念的不足。李约认为只有实现了对“万化出入之所由”问题的明觉，才能获得真理性的认识。哲学思考以此为根本目标。
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而“超于言说，离于名称”的“精妙”之道，其“精妙”不仅在于是“万化出入之所由”，更为重要的是，“有形天地，自道而生。道，无也”（第四十章注）。具有规定性的一切事物，以无规定性的道为存在依据。无不是绝对的不存在，仅指无规定性。正是其为无规定性的绝对实在，决定了“道于万物之中，最深最奥”，因此具有了“能与庶品为根本也”（第六十二章注）的主宰作用。概括总结人类能动的精神活动同本体之道之间的关系，“虽非视听可得，又非寻摘所知。自古有之，谓之曰道。今欲执守，未闻其方。方在虚心，心诚能虚，道将自至。然后执之，以御群有，无不致理”（第十四章注）。永恒存在的无规定之道作为万物赖以生起的依据，李约在功能作用方面以“母子”的传统认识进行了说明。这一宇宙论观念在肯定了“自古有之”的永恒性的同时，与其炼气调息的实践方法互为表里。
人类的感性知觉既然不能直接认识“最为深奥”的本体之道，就需要通过心灵的净化领会其实在性绝对性，否则与人类的生活无关而变成空洞的概念。作为实现认识突破的“虚心”，能够容摄宇宙万物于自我心灵，是由于人类具有这样的天赋能力。人生的自由正是通过对本体之道的洞察“以御群有”，摆脱对客观必然性的依附“无不致理”，不为经验表象迷惑。李约接受了道教的见解，把道视为至上神三清。
道之为物，虽恍惚无常，然恶烦杂而托清虚也。惚，无也。恍，有也。其中者，其中心也。象，罔象也。若其心中，从惚兮无物，而为恍兮有欲，则其道化为罔象也。若其心中，从恍兮有欲，而能为惚兮无欲，则其道复化为妙物。湛然居于心中也。（第二十一章注）
主体自我的“虚心”而容摄本体之道，取决于道“恍惚无常”的属性。三清的至上神因为“恶烦杂而托清虚”，如果心灵达不到纯粹宁静的状态就无法使其安居于我们的生命活动中。而精神意识的功能作用在“有欲”的自觉展开状态下，就会产生“化为罔象”的不可思议的变化。一旦回归了“无欲”的宁静，则与“恍惚无常”的至道同一。此“妙物”如果能够“湛然居于心心中也”，那么超凡入圣就会成为客观的事实。老君以“有欲”与“无欲”的统一，揭示“妙物”的先验属性与不朽功能，旨在说明“心灵通，虽幽远亦能览而知之。人皆多欲，役之无度，遂生瑕秽，不能照烛。故不以道洗涤，除其尘累也”（第十章注）的人生困境问题，把生命潜能的发展指向了心灵纯洁的方面。
主体自我的“虚心”而容摄本体之道，取决于道“恍惚无常”的属性。三清的至上神因为“恶烦杂而托清虚”，如果心灵达不到纯粹宁静的状态就无法使其安居于我们的生命活动中。而精神意识的功能作用在“有欲”的自觉展开状态下，就会产生“化为罔象”的不可思议的变化。一旦回归了“无欲”的宁静，则与“恍惚无常”的至道同一。此“妙物”如果能够“湛然居于心心中也”，那么超凡入圣就会成为客观的事实。老君以“有欲”与“无欲”的统一，揭示“妙物”的先验属性与不朽功能，旨在说明“心灵通，虽幽远亦能览而知之。人皆多欲，役之无度，遂生瑕秽，不能照烛。故不以道洗涤，除其尘累也”（第十章注）的人生困境问题，把生命潜能的发展指向了心灵纯洁的方面。
变化不定难于捉摸的至道，当我们达到“无物”的无限开放程度，就以“有欲”的活力趋于每一个人的精神。但是绝非具有形质的东西，而是“罔象”的直观体验。其更加深沉的表现则是把“有限”拓展至“无物”的水平，在自我心灵中“道复化为妙物”，支配着我们生命潜能的释放。就是“湛然居于心中”的道理，原因是“道以精妙之气，出入于万物之中。莫见其朕，唯虚心者能得之”（第二十一章注）。这就意味着反映生命活动的“精妙之气”的能动变化，是至道与自我生命冥合默契的物质基础，每一个人普遍具有“精妙之气”，因此当心灵满足了至道安居的要求时，主客体实现了彻底的同一。至道“湛然居于心中”是普遍必然的先验法则，天然地存在于我们的生命。但是能否被真切见证，还需要通过心灵净化的手段完成，使“瑕秽”得以“洗涤”清除。提升自我生命潜能的途径就是“营卫之法”，通过这一方法实现知情意的和谐贯通。其要义则“无过抱一。一，专一也。抱专一之魄，故无由离身，合于前境也”。说明“专一”是“虚心”的基本要求，没有专一不可能塑造“虚心”的无限开放。内在的魂魄的心理机能和谐有序地表现于我们的正常活动中，于是“合于前境”而突破个体有限性的制约。超越了感性知觉的理性直观就是“玄览”，即“心也”。如果“心灵通，虽幽远亦能览而知之”（第十章注）。这是“自然妙理”在人类的体现，这种天赋属性通过在具体的活动中得以结晶，因此成为了见证至道的依据与理由。李约因此批判了不可知论，强调通过主体自我能动的精神创造，实现同本体之道的融会贯通。
人生的自由个体价值的实现，深切地表现在“王者”以“三大自然理也”为其“法”的认识实践过程中，兼容了内圣与外王的双重要求。在现实生活中“除其尘累”的自觉一方面指向了完整生命的塑造，在另一方面则以“览而知之”远离了感觉表象的“幽远”之境为终极目标，突出了理性自觉的绝对价值。这一时代潮流极大地提升了整个中华民族的理性认识水平，成为了见证道教哲学不断走向成熟的具体素材。
二 兼忘守道之心，乃合自然之素
形上学与社会正义的有机统一，是传统的内圣外王之道的应有内容。而李约对建立公正合理社会秩序的认识理解，同王真的主张多有雷同之处。只是较之王真的见解更多地受到了成熟的道教思想的影响，重玄学的重玄兼忘观念构成了李约理论建构的重要来源。
人生价值的体现，在于使自我的精神创造能够为后人永远利用。如果“人能行道，以利天下，所垂法则制度，皆生于神识机智。一成之后，万古传之。是身死形谢而神长存，故曰寿也”（第三十三章注）。生命纵然消亡，但是个人的贡献将为后来者永恒怀念。李约把“法则制度”视为价值实现的根本代表，显然认为精神的觉悟和超越了时代局限的制度，是人类最为可贵的财富。那么即使自己“身死形谢”，可是由于精神的“长存”而趋于不朽永恒。追究其形成的根源，毫无疑问是“神识机智”的产物。在现实世界中那些登上大宝之位的个人则是“独无事者”，他们“取天下之心，顺而为帝王”。顺应了时代潮流，成为了人类历史积极的推动者。老君的“长生久视”的主张，乃是“言圣人立法于不朽，以济活天下无穷之利，非存有碍之形也”（第五十九章注），与肉体的永恒无关。在否定血统论的同时揭示了社会历史发展的必然性，在于满足了人民的心灵需求，最终表现在公正有序的社会政治制度的建设方面。如果以为肉体可以永恒不灭，与觉悟者的真义相距甚远。
而主体自我能动性创造性的发挥，依赖于“专一”的“虚心”的塑造。具备了这样的条件，不仅个体生命充沛旺盛，而且以自己的精神活力引导着他人趋于完整的生活状态。
行道无迹，言道无谪。守清静，不假筹算。闭七窍诸门，群魔不能入。清五脏诸神，外物不能入诱。潜行如上之善，被道草木，而况人乎？内行而外不见，善人能以善与人也。资，给也。不善人是善人可资之物者也。皆至于道，遂相忘也。忘师资，俗以为迷，道以为妙也。（第二十七章注）
生命的机能受到情感欲望的困扰，固有的创造潜能会遭到窒息。而感性知觉以至情感欲望被心灵的主宰作用的合理调节，那么对客观事物的认识以及具体实践活动的展开，都无不符合宇宙客观法则的要求。这种功德能量连草木都享受其恩惠，芸芸众生更不在话下。但是不论在何时何地都要保持清醒冷静的头脑，绝不能夸耀自己的业绩。而凡夫俗子都能与觉悟者彼此相忘时，就是无限世界最为深刻的枢纽。
有雄武之材而不用，能雌伏以为心，则为众所归。如天下深溪也。谦德不离其身，则为溪，为百川所凑。和气充具。式者，法也。韬白如黑，则天下之人，罔敢不伏。抱此晦用之德，于身常无差失。其德若此，故福寿不可量。以荣如辱，则其量如谷，无所不容纳也。量无不容，德无不备。朴，器之本也。德备则能返本。本，道也。器周于用者道，散则众器成焉。圣人用道，居群材之上，理化其不明道者。怀至道，故能制服生灵。当以无为守之，非加刑法也。（第二十八章注）
说明只有“谦德不离于其身”者，能够“无所不容纳也”。如果自我同客观世界出现了疏离与矛盾，就不能以“和气充具”的精神，达到“为众所归”的目的。觉悟者正是以“量无不容，德无不备”的圆满完整，成就了自己光辉的人生。这种自我升华结晶的归宿，不是外在的惊世骇俗，而仅是“返本”的自我发现自我证实。表现在社会生活方面，是“以无为守之，非加刑法也”。遵循无为的原则消解各种潜伏的危机，不是以暴力手段约束限制人民的自由选择权利。
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自然无为或自然妙理由于受到合理制度的保障，结果在治理国家方面，呈现为君臣上下的责任义务的普遍实现。“有道之主，在于天下。君臣道合，上恩下流，下情上达，如川谷之与江海通流也”（第三十二章注）。是信任克服了猜忌，理解替代了埋怨，造成了彼此的齐心合力的格局，推动着大同社会的降临。然而社会生活的复杂，并不因此完全如人所愿。在面对自然与社会的挑战时，还应当时刻保持防微杜渐的警惕心理。因为“凡事机微之时，则能制之，不使至其强大。此实理身理国之要道也”（第三十六章注）。把危机消灭于萌芽状态，李约甚至将之上升到“理身理国之要道”的高度。要求每一社会成员不因恶小而为之，不因善小而不为。这些认识都是围绕无为的核心准则进行的讨论，反映了李约对自然无为的高度重视态度。
为而无心，故能无所不容也。不失无为，则无不化。无名之朴者，无为之本也。夫无为也，则无迹，当何名之？君执此以镇人，人孰敢妄动者也。兼忘守道之心，乃合自然之素。夫有心于静者，则无时而静也。今放之于自得，我无一物于胸中，然后君臣上下，各正性命。（第三十七章注）
无我无心与无情含义相同，以摆脱一切依附为条件实现“自得”的独立。如果存在着执著的心理意识“则无时而静心”，只能是六神无主欲望纷扰。李约合理地指出，无为的自我由于“无迹”，就不能运用语言概念指称说明。心灵的自由因此奠基于“兼忘守道”的精神超越，最终实现了同“自然之素”冥合无间的和谐完整。
君主与臣民的责任义务不容错乱，“各正性命”是对每一社会成员共同的要求，不因君主的尊严而改变。通过对社会历史事实的考察，李约指出，“有道之主，嗣庸君之后，则必拨乱反正，偃武修文”（第四十六章注）。运用武力消灭罪恶是正义的体现，如果社会秩序得以重建，那么在“拨乱反正”之后，必然是以“偃武修文”的文化建设，改善人民的生活而安抚饱受摧残的心灵。可是李约的认识出现了矛盾。一方面主张“三尸入于心地，则无死地可入也。若失清静于毫厘，则五贼三尸间隙而进”（第五十章注）。如果“清静”的心灵始终不渝，那么结果就是生命永恒，同“身死形谢”的规定出现了不必要的冲突。但是这一针对“各正性命”要求的具体措施，隐约肯定了道教的胎息修炼的积极价值。其理论重心依然在于和谐社会的建构。
以德修身，诸伪咸尽。以德修家，庆流后嗣。以德修乡，日益远大。以德修国，君民充实。以德修于天下，则比屋可封，化被异域。（第五十五章注）
联系对“自然妙理”的认识，可以判断“德”指“专一”的“心灵”。李约认为通过不断激发自我生命潜能的作用，就可以成就自我伟大的人格。地方乡党受惠而国泰民安，终至邻国都受到熏陶。不论社会环境发生哪些重大的变化，“聪明之君，省己修德。从凋残之中，一变为淳和也”（第五十八章注）。从不同角度不同侧面回应了对无为的认识，无为的内涵因此不断得到深化。
进一步考察“德”的价值作用，李约认为不是空洞的说教或自我标榜，而是需要把老君教导的“为无为，事无事，味无味”贯彻在具体生活实践中。如果“人能行此三德，则心必虚明”。智慧之光从自我心灵中升起，照亮了世界万物。主体自我的“虚明则能见怨之初起，起于小，小而能绝之，则无大矣。起于少，少而能除之，则无多矣”（第六十二章注）。虽然矛盾冲突的事情不可避免，但是不因为积怨而动摇社会生活的有序，瓦解心灵的纯洁完整。每一个人遵循这样的要求实现自我人生，则“阴德深不可知，远不可窥。夫然乃能与万物，复归于自然之性。皆复天真，无所不顺也”（第六十五章注）。对人类的未来寄予了高度的期望，把普遍和谐当作了人类的最高理想。这又是以“复归于自然之性”为条件，说明宇宙万物的“自然之性”，于人类而言就是自由的永恒追求。李约满怀信心地指出，“以道为宗，以德为君”（第七十章注）的有限个人，就能把自己提升至“智周万物，无所不知”（第七十一章注）的天尊至圣的高度。如此则以精神的不朽征服了死亡的黑暗，达到了可能达到的至极境界。
人生的自由解放以“达于万化出入之所由”为根本归宿，必须建立在“量无不容，德无不备”的基础之上，而这是每一个人天赋的“神识机智”彻底释放于世界的反映。主体自我“守清静，不假筹算。闭七窍诸门，群魔不能入。清五脏诸神，外物不能入诱”的自觉陶冶锤炼过程，始终围绕“守一”的中枢展开。接受了道教倡导的实现人生的方法论主张的李约，因此一方面强调通过对“精妙之气”的调节，使知情意处于和谐有序的动态平衡状态下，生命的活力与能动创造的潜能源源不断地流溢于世界，另一方面又把个人生命活力的塑造完全置于“虚心”或“谦德”的培育之中，以实现自我与社会以及整个世界的贯通。这既是圣王人生成长必然遵循的道路途径，同时也是每一渴望获得终极解脱的个人无一例外需要践行的法则准绳。这种自我实现的过程立足于“修身”的“诸伪咸尽”的纯粹人格的建立，进一步拓展辐射至“修家”与“修乡”以及“修国”乃至“修于天下”的全面覆盖。对应于“法地地”与“法天天”以及“法道道”与“法自然”，只有彻底达到了“皆与为一”的水平，才能使有限的自我臻于永恒无限的领域。既否定了放弃每一个人应当承担的责任义务实现人生的可能，又没有简单地把个体价值的实现，定位在狭隘有限的伦理道德方面。“自然之素”即是先验的“性命”之“正”，而能够“合”于宇宙万物即实现回归的自我，不允许他人包办替代，哪怕是有丝毫的瑕疵偏差，依然无法与道体同一。
三 周而复始，此自然之本也
远离了感性知觉的世界万物的生起本源，作为理性直观的对象，需要主体自我心灵的默契予以见证。这种观念，早已成为了道家的常识。如何圆满地处理宇宙论、存在论与本体论之间的关系，是形上学领域中的重大问题。虽然在精神气质上，李约的形上学固然以宇宙论为核心，包容本体论与存在论于其中为理论特色，但是对形上学问题的广泛关注，与未来内丹学基本不涉及形上学问题的讨论明显态度有别。
具体事物周期性的生起消亡，依照传统认识言之，乃是永恒不息的元气凝聚离散的表现。在元气的绵延流逝中生起的天地万物，必然以元气为唯一的物质元素。李约因此正确地指出，“元气圆凝之时，未有天地也。至虚至静，不与群物复，不随物化也。备行万物之中，又无时而危也。为能生育，无得而称。字以表德，为有生天地之德，故字道以表之。名以召实，为其无所不包，故名曰大，以示于人。人欲修之，当有所谓也。己不在大，又逝者复失也。远追之不获，俄然返于虚心也”。主体自我追溯构成万物的基本物质元素以及宇宙的初始状态，必然会出现“远追之不获”的结果。唯有当“俄然返于虚心也”的时候，通过心灵的静观，最终在普遍逻辑抽象的高度，洞察了宇宙的究竟底蕴。而元气的凝聚离散以道为根据展开，具体事物的生灭不能左右元气的固有属性。道与德的概念从不同角度，揭示了元气具有的生育万物的功能作用。其“字道以表之”的规定指向的是“为能生育，无得而称”的绝对性，是“道，无也”的认识明晰地区别了形上之道与形下之气的不同，使其固有的内在联系得以确立。如果与人类的心灵意识绝对无关，那么只能是纯粹的虚构。至极之道因此“为其无所不包，故名曰大，以示于人”的论述，进一步阐释了主体自我运用具有规定性的语言概念指称无规定性之道存在的不可避免的矛盾。
老子的“道可道”指的是“可道者，非至道也”的问题，相应地说明了“非常道”在认识内涵上“谓唯恍唯惚也”的变动不居，是相对有限的存在者。这就意味着“物之质也”的“可名者”由于具有声色形象的规定性，成为了可以被语言概念指称的对象。而只有“常名”可以“谓曰大，曰逝也”，使“常”与“非常”的界限得以区分。通过这样的分析概括，老子以“无名天地之始，有名万物之母”的判断，在充分剥离主客体不同的内涵的基础上，把人类精神意识活动的终极界限指向了“天地之始”与“万物之母”的先验领域。李约指出，“此上明道之精妙，超于言说，离于名称。道生天地之初，未有人。未有人，即谁强名道”。人类作为天地万物中的一员，是没有主观意志的元气的派生物。而正是人类的应运而生，宇宙的不朽光芒被人类的精神活动呈现。“精妙”之“道”见证于觉悟者的心灵，为之世界始有“道”之“强名”。作为人类精神意识活动表现形式的“名”的概念符号，成为了沟通主体自我与客观事物的工具。当宇宙的稳定秩序建立之后，“三才既具，品物流形。含育之义明，母子之名立”。只有满足了这样的条件，“圣人自此垂教”，把真理的光明传递给世人。而“妙”与“徼”的深浅精粗的不同，显然正是圣与凡心灵觉醒程度有别的必然结果。李约发挥云，“徼，边也。人之大端，不出于有欲与无欲也。故有欲者，不游乎道中。而忘怀者，独见夫精妙”（第一章注）。主体自我只有通过心灵的净化，才能使“有欲”的蓬勃生命激情凝结为“无欲”的深沉宁静，达到“独见夫精妙”的精神超越。
至道是只能见证于自我心灵的东西，与耳目视听的感性经验不同。主宰制约着一切具有规定性事物的运动变化而始终如一，从未与经验事物发生丝毫的疏离割裂。这种绝对且超越的品格，取决于至道具有的“无”的无规定性。如果有所规定，就会成为与经验事物一样的相对有限的存在者。
虚己以应物也，故功德满时也。渊然深静，不可测知，故以为庶类之宗师。能抑进取，善释仇嫌。参其明也，入其暗也。用无不同，性无所杂。但识其能，莫知其父。帝，生物之主也。群化皆处其后，唯道能居其先。象，似也。道性谦，故不言定，处其先而云似。（第四章注）
作为共时性与历时性统一的有机整体，由于“虚己以应物”的无不接纳的博大胸怀，因此成就了自己“功德满时”的崇高伟大的业绩。正是因为具备了“渊然深静”而“功德满时”的不朽能量，说明其为“庶类之宗师”乃是理所固当。任何事物必须接受其律令的召唤，普遍平等没有点滴的亲疏之分。差别且多样的不同个体事物结果在至道“能抑进取，善释仇嫌”的调节作用下生生不息，而能够“参其明也，入其暗也”的道体不会发生纤介的扭曲。李约又以“用无不同，性无所杂”的语言，反复肯定至道的绝对唯一属性，重申了主体自我对至道的观照是通过对“其能”的提炼抽象，确立其万物存在的普遍依据的地位的观念。“莫知其父”表示道以自身为存在的依据，不论先与后的时间绵延如何久长，于其无所加损。左右着“久，今古未始无之。所以长生，以其不营养其生而得之”（第七章注）的无限宇宙，既没有质的改变又不会产生量的增减。
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处于周期性新陈代谢过程中的经验事物虽然生死有期，但是永恒无限生机盎然的宇宙则没有开始与终结的时候。是潜在转化为实在又重新回归潜在的经验事物的生死交替现象，刺激着人类的生命进而追寻万物的生化之源，对此做出与经验表象符合的解释。而“道体寂，本也。动，反也。所以反者，为物性之有刚也。柔弱者，道之常用，物皆知之。今再明者，恐因权刚之义，便谓道用合然矣。万物皆自有形天地而生也，即有形天地，自道而生。道，无也”（第四十章注）。不断膨胀的事物走向了自我否定的反面，丧失了存在的合理性。因为是自身固有的阴阳之气的地位发生了升降转移，驱使事物处在永恒的潜在与实在的循环过程中。“自有形”的不同形态规定使自己与异己得以区分的具体之物，虽然孕育于天地的怀抱之中，但是由于“有形天地，自道而生”，说明至道为万物的究竟归宿。问题是如果以为至道具有规定性，就会把道体等同于有限的经验之物，不足以成为万物存在的普遍依据。则“道，无也”的认识排除了道的实体性而肯定了道的实在性，与其“自然之素”的观念统一。至于“物性之有刚”的问题，李约根把老子的“道生一”理解为“应感而生一气也”，把“一生二”规定为阴阳之气的渐次运行。其“一始生阴气，二始生阳气也”的主张，显然是指元气处于潜在状态，因此可以在逻辑秩序下把初始的规定性视为“一”的阶段。这种宇宙论立场下的追溯，依然具有重要的理论价值。因为只有这样才能克服虚无主义或偶然论的错误，使人类的认识始终纳入到统一的逻辑结构之中，通过更加精确的数量规定揭示万物的运动变化的周期性。
领会了老子的纯粹的逻辑抽象的用意的李约，把“二”的阴阳矛盾作为突破潜在转化为实在的动力之源。因此“二生三”之“三者”是表示，同一统一体内部的“阴阳相感，通而生和气也”，唯此生机的成长达到“自有形”的程度，成为独立的个体事物。这样就理顺了“三生万物”的内涵，乃是“主气聚而生万物也”的意思。“负阴而抱阳，冲气以为和”的“万物”（第四十二章注）遵循着同一的普遍法则生灭变化，永远不能违背“自道而生”的必然规律。而凝寂之道体其为本者，不会出现颠覆或错位的情况。
大道泛泛兮，不系于一方。而云可左可右者，略举两端，明备万物。生育之功成，亦不名我有，主则非忘功也。世人之无欲者，赤子也。而道于物无欲，可是如赤子之小者乎。万物悉归于道，道又不与为主，可是傲然为大，不顾于物者耶。圣人法道，法于为上。不法于为大道，恐失谦也，本无为大之心，翻成远大之业。（第三十四章注）
不论先后的时间还是左右的空间，道则无时不在无处不存。是如同赤子一样的“无欲”精神，虽然扮演着“生育之功成”的角度，但是“不与为主”的“谦德”使之“傲然为大”，不为任何事物淹没。觉悟者洞察了宇宙人生的奥秘，因此是心怀“恐失谦”的谨慎而“不法于为大道”。因为“本无为大之心”，相反“翻成远大之业”，人生的价值与终极意义于是呈现在人类社会。如果以为形上学的建构与人生无关，是一种无关痛痒的概念游戏，那么人类的价值体系与价值评价的标准自然就无法建立，导致在危机来临的时候丧失面对未来的勇气以及重新走向崛起的能力。
面对“万物并作”的无限世界，自谓“吾以观其复”的老子告诉世人，总结反省人类的经验教训，而以心灵的自觉把握无限的世界，这就是自己的人生解放的道路。
笃，厚也。将欲求道，集于身者，必须先致其虚，令虚至极，则道必自至于身中矣。恐人未信，守静是得道之由，故以此喻明之。万物动作，吾观其摇落之后，生气无不归于静中也。夫物芸芸者，茂盛至秋。秋冬之交，生性未有不归于根者。为根静故也。若动，则不能更生也，万物至十月，其气皆归于根。冬至后，乃一阳生。方萌芽，动也。周而复始，此自然之本也，常生之道。明，故知也。若昧于知常，则所动皆妄，必不能与吉会也。心虚则知常，故能容众也，无所不容，为无私也，无私者，物皆归附也。王道无偏，如天之覆，其功莫大，又能忘之，忘公之主，福祚敢忘。爱及甘棠，洗其人乎？言至人立功立事，立言立法，万古不朽，身谢而神存也。（第十六章注）
与具体知识不同的精神领会，只能通过个体心灵的洞察获得，但是依赖于对经验表象的归纳抽象，绝对不是孤立的内省可以成就的满足。“致其虚”即是抛弃一切主观成见，而作为“得道之由”的“守静”则是指知情意的贯通。“致其虚”的主体自我因此可以“观”万物的“生气”的去向，“无不归于静中”的客观同一结果，就是每一具体事物共同的命运。但是与自然之物不同的人类，因为具有理性自觉的能力，能够通过“无私”的心灵的净化，把自己提升至与道体完全默契冥合的程度，打破生死有期的固有宿命的制约。
事物的周期性循环，表现在“夫物芸芸者”的系列论述之中。而这是心灵观照的内容之一，自我的存在问题同样是“观”的对象，“心虚则知常，故能容众也”的认识就成为了突破个体有限性的概括总结。人类与一切客观事物“周而复始”的变化，李约给出了“此自然之本也，常生之道也”的答案。包含了调息炼气相关修炼方法的各方面认识，因为不违背这一必然准则依然发挥其积极作用。生命处于动态平衡中的自我最终以知情意的和谐有序，在“知常”而“无私”的无穷创造中容摄宇宙万物于心灵。集“立功立事，立言立法”于一身的理想人格至人，就是这种至极水平的现实代表，绝非空洞的虚构或不切实际的幻觉。“自然之本”的问题为觉悟者“希言”而谨慎说明表达的态度，李约以为只有“慎言者”才能“不唯寡尤，亦乃合自然之道也”。如同“飘风不终朝，骤雨不终日”的客观现象，“此二者伤物太甚，故不可人为”完全一致。发动这种变化的力量为“天地”，但是“天地尚不能久，而况于人乎”？难道不是已经充分说明了“天地，有形之至大者，为暴风疾雨损于物，犹不敢久为，而况至细之人，而欲多言”，造成“伤自然之气”的自我毁灭后果是何等的可悲。正反两方面的情况昭示每一社会成员，“不信希言合道，而以多言获戾，则悔而求之。虽发丹诚，而从事于道之人，亦不足信也”（第二十三章注）。夸夸其谈的自我表彰，虽然求道之“丹诚”可嘉，但是不足以改变自己“获戾”的现实灾难。无疑是尚未“知常”的个人，经常出现的问题。明辩生活中广泛存在的真伪之别，因此构成了检验修道者是否“知常”的尺度之一。
塑造自我生命并且使固有的创造潜能不断传递于世界，又要求与具体事物以及社会群体始终结合在一起的自我，永远保持“自然之素”的先验纯洁。不为经验表象迷惑与情感欲望的正常有序，都以自我的独立无染为条件。而人格的分裂或创造力的萎缩，必然与知情意的矛盾对立直接相关。由于固有的和谐遭到了严重的破坏，自然就会使人生饱受折磨而无法自拔。调养和气的方法论据此彰显了道教的思想主张的真理性，为世人贡献了实现人生自由解放的利器。
夫和气者，天下至柔之物也。若人驰骋之，则化为天下至坚之物也。将欲复和气而为至柔者，但能无有此驰骋之志。明和气自入于无间之心，化为至柔之物也。老子云，我见无为驰骋者，则能令和气长在于心，柔弱而长生也。所以知无为有益于人也。不言于人，无为于己，其为益也，天下罕能及此。（第四十三章注）
情感欲望的泛滥与盲目自大皆是“驰骋之志”的具体反映，破除执著凝滞的心理意识，使之向“至柔之物”的“和气”转化回归，就具有了“天下至坚之物”的可以征服一切的力量。而只有“无间之心”能够毫无障碍地容纳“和气”于自我生命之中，换言之即是“无为”或“无私”乃至“谦德”等，充分完整地被结晶提升在现实的个人的创造中。光照尘寰的觉悟者之所以“天下罕能及此”，当然是因为达到了与道同体的至极高度。
破执与显真是同一问题的相互联系的两个方面，自然不能把认识与实践割裂对立。由于坚持了传统道家在认识世界的过程中认识自我实现自我的立场，李约的“法自然”之说不仅强烈地反对儒家虚幻的道德理想主义，而且态度鲜明地批判了试图通过纯粹的气息的调节，放弃个人应承担的社会责任实现人生的错误观念。在此基础上进一步把肉体永恒的思想主张剔除于自己的理论建构之外，推动了道教教义的完善。虽然否认儒家的道德理想主义是隋唐五代道教的普遍态度，但是包括李约在内的各位哲学家，并未因此趋于另一极端，彻底否定仁义道德应有的作用。尤其是李约特别注意了“法则制度”在人类文明中具有的绝对地位，即便在对各方面问题的论述上存在着论述不够系统丰富的欠缺，然而率先对此予以分析并做出积极的肯定则是其远见卓识。自称“少得旨要”的李约，的确为道教思想的发展贡献了自己独特的认识思考成就。在另一方面李约在对各重大哲学问题的把握上，缺乏对概念命题的内涵与相互关系的严谨分析讨论。作为思想理论核心的“法自然”的原则观念，由于在对“自然”的理解上受到了郭象哲学的一定影响，使原来的状态范畴包含了较多的实体因素，其合理的方面表现在可以更加清晰地说明宇宙万物存在的客观性，而不足则为并未自觉地贯通于对宇宙论、存在论与本体论问题的说明之中，便这部本来具有一定特色的理论作品出现了较为明显的不足。
（本文作者：强昱 原文为正一道教国际学术会议论文 道教之音专稿转载请标注来源）
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