宋代是道教发展史上的一个重要转型期，这个时期不仅仅是对自古而来之传统的集大成，更是一个直接连通现代的新传统的诞生期。一方面基于宋王朝着手道藏的编纂为日后明代之《正统道藏》的臻成奠定了基础，宋至元初《上清灵宝大法》、《灵宝领教济度金书》等大部头的仪礼书问世，从而集教理和仪礼两方面之大成；另一方面，在金朝统治下的华北地区，以全真教为首的新道教相继成立，江南地区也确立了张天师在南方道教中的权威地位，对日后道教之教理的发展产生较大影响的金丹道教也于此时出现等等诸如此类的事件。而在这个时期祠庙信仰和呪术也开始流行，本文以江南腹地浙江地区为例阐明宋代祠庙信仰及道教发展的变化。
【关键词】浙江道教/祠庙信仰/雷法
1、祠庙信仰的形成过程
戚继光祠（资料图）
冯友兰在《中国哲学史新编全书绪论》中说：“人的生活依赖于社会，没有社会，人就不能有物质的生活，更不用说精神生活了。人的精神生活，既依赖于社会，它就要受社会的限制。”
中国的民间信仰是一种以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜以及其他地方神灵崇拜为核心，缺乏统一信仰体系和宗教经典，具有地域性、分散性、自发性、民间性的非制度化的自然宗教。而祠庙信仰就是其中的一种，祠庙是汉民族祭祀祖先或先贤的场所，汉族民间崇拜的传说中的神，国家规定要祭祀的山川之神，也都有专用的祠庙。
在祠庙信仰发展的过程中常有巫者等民间宗教者的参与并活跃于其中，使它更容易传播，因此浙江地区的祠庙信仰一直以来都发生着变化，这种变化的重要标志之一，即是在“江南之地出现了许多的丛祠，它们同传统的里社（春秋之祭）有着不同的性质。”这些数量众多的祠庙，由于其规模和支持基础的不同，它们从类似于祭祀巫者的小神坛开始，演变为祭神的小型祠庙，进而成为接受国家赐额、赐号等各种各样的祠庙。
2、祭神种类的演变
在古代，传统的村社（里社）完全是按照“礼”的要求来进行的，即“以屋设壇”，并不设置永久性的设施。而且，它们由原本村落的成员支持，并主张成员之间保持平等的关系。至宋代，这种“社”的性格开始发生了变化。即出现了欧阳修所言之“今大率一户之田及百顷者，养客数十家。……其春秋神社、婚姻死葬之具，又不幸遇凶荒与公家之事，当其乏时，尝举债于主人。”的情形。与此同时，亦出现了将人神与人鬼（人格神）结合相祀的情形。
虽然在东汉许慎的《五经异义》中，就有了“今人谓社神为社公”这种祭祀人格神的说法。但在宋代这种情况才成为了当时社会的一种潮流，即如金井德幸所言：“尽管在‘社’之外的小的郡县，滋生出许多‘丛祠’，然就作为春秋二社的‘社’与‘丛祠’于村里的作用而言，促进它们走向显著的同质化，却是宋代的一种潮流。”并认为这乃“作为纯‘私社’性场所的‘从祠’，向着作为‘社稷’之末端的‘春秋二社’靠近的结果。”“纯私社性”的祠庙（丛祠）曾经普遍地存在，实际上，在那个年代里，所谓村社，指的就是曾经的祠庙的祭祀、或是以此为中心的组织。对此，在雍正《宁波府志》卷一〇<壇庙>所载之“遗德庙”的记事中，有明确的记述：
县西南五十里，俗称它山庙。唐太和中鄮令王元暐，筑堰捍江，引山水入小江湖，灌溉甚溥，民德而祀之。……别庙一在它山之北，洞桥之南。宋建炎兵燹，岿然独存。嘉熙年间，屡旱祷之辄应。状闻于朝，赐以额曰天兴。
宁波府鄞县之天兴庙的王应麟的庙记也有同样的记述：
句章汉县也，隋省入鄮，唐以鄮为明州。其后名鄮曰句章，镇曰小溪，山水清远，地灵旁薄。……吏部之子松阳主簿庶谓余曰：镇之土神，自唐迄宋，分派它山，庙食松阳。里耋老相传，号为天兴。……咸淳甲戌旱暵，苗将槁籲，祷之翌日云油雨沛，甫田登成。
可以看出，宋代在民间之祠庙信仰方面，同以前的时代相比，展示出了非常大的不同的发展。因而，在这些祠庙中，其所祭祀神祇的种类，亦就体现出了其祠庙祭祀的特色。
在江南之地，自古以来就存在着鬼的信仰。特别是对于无依无靠之死者即所谓孤魂野鬼、异常死亡之鬼即所谓厉鬼对人的作崇行为的祭祀，其中对于后者的祭祀，其行为更为郑重。譬如，在陆修静所撰之《陆先生道门科略》中，就记述了将吊死、转落死、烧死、溺死之鬼，或战死之将等，唤作将军而被祭祀的情形。尽管在《陆先生道门科略》中强调了这种事情所带来的危害，但亦可见到在那个时代曾因祭祀这种鬼的祠庙而带来惠泽的事情。
譬如，据《浙江风俗简志》之嘉兴府的记事所记，祭祀着海宁县盐官张巡、许远的双忠庙，在三月三日和九月九日都要举行庙会。此二人在安禄山之乱时，合力守卫淮阳，坚持数月之久，在弹尽粮绝的情况下，城池被破而被捕，英勇不屈而相继被杀。因许远为海宁人，遂修建了纪念他的祠庙。关于该海宁的祠庙，在《咸淳临安志》之盐官县的“许国公庙”中有记。宋初的雍熙年间，建成了祭祀许远的祠庙。后来又增祀了张巡，进而赐予南霁云、雷万春、姚訚他们全都为上公之爵号，因而被称作“五国公庙”。
3、神霄雷法的产生
宋代不仅中国社会、经济、文化史上的一个重要的转型期，也是道教重要的转型期。这个时期不仅仅尝试着对自古而来之传统的集大成，更是一个直接连通现代的新传统的诞生期。
一方面基于北宋王朝的宗教政策而着手着道藏的编纂，并为日后明代之《正统道藏》的臻成奠定着基础，而且从南宋到元初中，有《上清灵宝大法》、《灵宝领教济度金书》等大部头的仪礼书问世，从而集教理和仪礼两方面之大成；而另一方面，在金朝统治下的华北地区，以全真教为首的新道教相继成立，江南地区也确立了张天师在南方道教中的权威地位，更从以对日后道教之教理的发展产生较大影响的金丹道教也于此时出现等等诸如此类的事件，意味着新的传统业已产生。而随着这个时期的、不同于以往的祠庙信仰的流行，以及大量的民间宗教者的活跃于其间，“占据着这新传统产生的一连串现象中的一个位置，咒术也粉墨登场了，而其具有的几个特征，在原来传统中是不曾见到的。”
在这些呪术中，有被唤作雷法、天心法、酆都法等之呪术。其中之雷法，则是以雷的力量来作为咒术的源泉。这些用雷咒以使役雷部的神将、神兵来驱邪的咒术，有特别精致的理论支撑和经典依据，其重要性可以说是道教咒术中首屈一指的。就这样随着祠庙的陆续产生，巫者也显得十分活跃起来。而各种各样的宗教者因回应人们的祈祷和呪术的需要而活跃的现象，无疑显示出民间宗教者的活动之相当的活跃。
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当然，这些呪术的出现和应用，并不仅仅限于民间宗教者。伴随着这些民间宗教者的活跃，道教教团也随之闻风而动。它们（咒术）正是通过这些教团——特别是正一教团之手，而被正式应用起来，从而，一种有别于传统道教的“新道教”——神霄雷法，在中国江南大地（包括浙江地区）产生了。
4、林灵素的神霄说
林灵素（1075～1119），字通叟，温州（今属浙江）人。北宋著名道士，善雷法，以法术得幸徽宗，赐号通真达灵先生，加号元妙先生、金门羽客。神霄雷法乃因北宋徽宗的崇道政策和林灵素的“受宠”而登上了历史舞台。徽宗的宗教政策是在崇道和“制礼作乐”中进行的，同时亦接受了林灵素的神霄说，而神霄说的登场则更使崇道政策达到了高峰。
据《资治通鉴长编记事本末》和《宋史》等所记，林灵素通过左街道録徐知常的推荐获得了谒见徽宗的机会，这样便实现了给徽宗讲说神霄说之目的。神霄说乃林灵素为徽宗提出的道教之新说，照其说法，统治最高天——神霄天的神霄玉清王，将其所治让位于其弟青华帝君而下到人间，这就是徽宗。而林灵素本来是该仙府的仙官，为辅佐帝君也一同来到人间，而其他当时的要人无疑都是该仙府的官吏。徽宗因而为该说教所动，于政和七年四月下诏，自以太霄帝君的身份而宣言，指示要在教门的章疏中以教主道君皇帝而称谓。
在此前之政和七年正月的诏书中，将道教分为以元始天尊为宗师的天尊之教、以太上玉晨天尊君为宗师的真人之教、以太上老君为宗师的神仙之教，以三天法师静应真君（张道陵）为宗师的正一之教和以南华真人为宗师的道家之教五部分，并认为以教主道君皇帝为师的神霄之教，则是超越于五者之上的高上之道。这就是说，神霄之教乃是立于道教之上之教。联系先前所述，宣和元年正月之诏中，由于将佛教也包摄于道教之中，因而徽宗在理念上便完全凌驾于所有的宗教之上。而且为了增大神霄说的权威性，还导演了一出青华帝君降临之剧，皇帝自己向自己传授了基于神霄说所制作之籙。此外，在政和七年二月，还将天下的天宁万寿观改为神霄玉清万寿宫，并置放各种各样的长生大帝、青华帝君之像，以扩大该教之影响。
林灵素的宗教行迹、徽宗对民间方士的热衷并招募、以及对神霄说的采纳所制定的政策等，再联系前面所述之祠庙信仰的兴盛和呪术的流行，这一切都为不同的教团对呪术的采用，提供了重要的契机。因此，林灵素的神霄说无疑是给当时的道教界吹来了一阵新风，对日后雷法的产生起到了开创性的作用。
5、呪术在道教教团中的施行及设定
正一派是采纳和利用这些诞生和成长于民间的呪术的道教教团当中最为积极和活跃者。
天师道很早就同天心法结缘，从而天心法成为正一派之籙的重要组成部分。例如《上清北极天心正法》之序曰：“天心法，乃太上（老君）降临鹤鸣山之日，为天师所授。”认为天心法，是太上老君降临鹤鸣山时授予张道陵的。此外，陆游《南唐书》卷十七之谭紫霄的传中也有：“于是，认为自己得到了张道陵的天心正法。”之说，并有多处流露出于南宋时，张道陵与天心法的关联。而且，金允中的《上清灵宝大法》总序中，也说：“受正一法籙，行天心大法。”其卷一〇《本法印篆品》中亦有：“按天心法用驱邪院之印。此为正一之枢要。”在该书以及《道法会元》等当中，到处都有天心法乃出自正一之传统的说教。然而，属于正一之传统者，却不只是这种天心法，亦有其他如雷法的呪术，如金允中《上清灵宝大法》卷一〇《籙阶法职品》中，就有“洞神部，盛行于东汉。盟威籙以下之杂阶籙，悉归总于正一之坛。天心正法、五雷诸法、考召之文、书禁之术，无不隶属于此”的记述。由此可见，正一派对无论哪一个——如天心法、雷法等等——咒术，都进行了积极的采纳和应用。
对民间宗教者的动向较为敏感，并将其间之较为发达的呪术积极地与自身的教义相联系并加以吸收是正一派之所以能够占据南方道教霸权地位的原因之一。同时，道教教团如此采用民间之呪术的必要性，还存在下述这样的情况。宋代之神灵的等级，乃是全国性的规模的整合时代。即所谓“城隍神非常像现实中的行政之神，其不只是土地神庙和里社的主体，而且还是作为国家祭祀之基层组织的政策性的配列者。”
因而，在宋代确立了以玉皇大帝为首，其下配列有许多城隍神、土地神的既成体系。并且，玉皇大帝之权威的确立乃是对应着皇帝权威的确立、以及屡屡对淫祠邪教的取缔等等，亦是对应于如此等级制度之冥界的确立。与此相对应，道教教团内部，亦就出现了将民间的神灵、各种精灵，置于了教团的统制之下的行动。如《道法会元》卷二五一《太上混洞赤文女青诏书天律》中，就有对正神、土地、灶神、门丞户尉、人死鬼、邪神、山神、井神、侧神、六畜神、精怪、山魈木客、水司官、龙王、地司官、天曹案吏、堰堤神、苗稼神、树木神、神、守尸神、吊丧神、雷神、风部官、雨师、神吏符使等诸如此类的形形色色的神圣、鬼神、精灵、神将、神兵的律戒的规定。依照这样的戒律，它们（神灵们）被要求完全地严格遵守。即使是所谓的正神，也不允许随意地去接受民间人士的祭祀；而接受诅咒并滥妄地去作崇害人者，要受到彻底的处分。
所以，神灵们以及从全体最高神灵处发出敕旨的神将、神兵，都被按规定要遵从道士的命令而不许随意的行动，抗命不从者，自然要受到严厉的惩罚。在这种情况下，作为教团便将以奉祀着形形色色的神灵、驱役着或禁厌着精灵和鬼神为事业的民间宗教者们的信仰和呪术，同自身的教义相联系，并将呪术中所使役的神将、神兵进行组织化处理，这样，就设定了对应于各种呪术的籙。籙乃由教团来发行，并作为道士之资格认定之一种的认定状。另一方面，也就明确了对道士之类以及民间宗教者的统治意味。而且，籙还具有同施行呪术同样的意义，即接受了一定之籙因而就可以施行对应的呪术。1这里在教团对民间呪术的采用时，设定了与其对应之籙并同呪术相联系，两者是截然不可分的。因而，在《道法会元》卷二五〇《太上天坛玉格下》中，就可见到各种各样的呪术，与一定之籙相对应的情况。
在定着于教团内的呪术当中，雷法占据了特别重要之地位。原因是雷法显示出了以天之威力来斩妖毒、伐奸戮虐；或是伐庙除邪以及征讨淫祠之作用，同时，它更进一步为呪术奠定了教理上的基础。
综上所述，雷法的成立过程，反映了民间社会信仰生活的变化和全国性规模之冥界神灵体系的确立，体现出道教教团与之相对应的互动、以及正一派于南方道教之霸权地位之确立之活动相关联的过程。然而，发生在南方的这种运动并未如北方之全真道那样，形成新的道教宗派。而是以正一派为中心的既成教团首创，将这些民间势力（呪术等）吸收于教团之内，从而成为了正一派在南方道教中确立其霸权地位的原因之一。宋代的浙江地区，则正处于发生着这一运动的中国江南地区的核心地带，因而，是时社会中的祠庙信仰的兴盛和雷法的成立，无疑就是宋代浙江道教历史发展演变的真实显现和反映。
（本文根据四川省社会科学院历史研究所刘雄峰在《浙江道教史》首发式暨《东部道藏》学术研讨会上的论文整理，原文标题为《宋代浙江地区的祠庙信仰与道教》，道教之音整理，转载请注明来源）
