敦煌写本《老子想尔注》虽然只有残卷，但其在早期道教发展史、老学史、道教思想史等方面都具有重要意义，一个世纪以来，有大量学者从不同角度对该写本作过研究，其中以饶宗颐先生的《老子想尔注校笺》一书最早且全面。笔者也曾有过一些研究，近年并对该写卷做了一次全面的整理和注释，其间有些新的看法，或者说是在学术界已有看法的基础上有了一些延伸，录之于下，以供关注《老子想尔注》及道教研究的学者参考。
一 老子古本与《想尔注》的老子文本
《老子》有一个逐渐被编辑的过程，这是近年学术界的共识。清代以前，人们难以见到汉代以前的《老子》文本，唐初傅奕得到过汉初古本，但是它的原貌没能保留下来。清代乾嘉以后，致力于《老子》文本校订的人不少，但是他们所根据的《老子》文本，基本上是以唐碑和敦煌出土的唐写卷《老子》为最古，没能见到唐代以前的写本。十九世纪之末以来，除了敦煌藏经洞的《老子》各类写卷外，经科学考古发掘并公布的《老子》文本有三种，时代上分属西汉早期和战国中期偏晚时期，即人们习称的马王堆帛书《老子》甲、乙本和郭店竹书《老子》。经与出土的上述老子文本对比，可以发现《想尔注》所采用的老子文本，与汉代以后流行的河上公注本和王弼注本相比，在某些地方更与古本老子相合。举例如下。
1. 《想尔注》本《老子》第十九章： “其上不曒，其下不忽”。
帛书甲本作“其上不攸，其下不忽”，乙本作“其上不谬，其下不忽”；河上公本、王弼本均作“其上不皦，其下不昧”。《想尔注》与帛书本末字均作“忽”，《想尔注》并解释“忽”为“有声”，似更得老子义旨。
2.《想尔注》本《老子》第十九章：“此三言为文未足，故令有所属”。
帛书甲、乙本均作“此三言也，以为文未足，故令之有所属”；郭店竹书本《老子》作“三言以为使不足，或命之或呼属”（甲本1组）；而河上公本、王弼本的“言”均作“者”。
3.《想尔注》本《老子》第二十五章：“吾强为之名曰大”。
帛书甲、乙本及郭店竹书本《老子》（甲本2组）均作“吾强为之名曰大”，与《想尔注》同；河上公本、王弼本则均无首字“吾”。
4.《想尔注》本《老子》第二十二章：“夫唯不争，故莫能与争”。
帛书甲、乙本均作“夫唯不争，故莫能与之争”；河上公本、王弼本等均作“夫唯不争，故天下莫能与之争”；帛书本、《想尔注》本均无“天下”二字。
5.《想尔注》本《老子》第二十八章：“常德不贷”。
帛书甲、乙本同；而河上公、王弼本均作“常德不忒”。过去有学者认为此字本应作“忒”，是《想尔注》本改忒为贷，由帛书甲、乙本来看，此说有误。
6.《想尔注》本《老子》第三十章：“其事好还，师之所处荆棘生。故善者果而已，不以取强”。
河上公本、王弼本在“师之所处荆棘生”句后均有“大军之后，必有凶年”一句，此句帛书甲本作“□□□□□所居，楚朸生之。善者果而已矣，毋以取强焉”，乙本此句亦有残缺，留“其□□□□□□□□棘生之，善者果而已矣，毋以取强焉”。帛书甲、乙本均没有“大军之后，必有凶年”一句。
7.《想尔注》本《老子》第三十章：“果而勿骄,果而勿矜，果而勿伐”。
帛书甲本作“果而毋骄，果而勿矜，果而□□”；乙本作“果而毋骄，果而勿矜，果□□伐”。三句次序与《想尔注》同。而河上公本、王弼本均作“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄”；郭店竹书本《老子》作“果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜”（甲本1组），三句次序与各本均不同。
以上所举，都是《想尔注》本《老子》比河上公本、王弼本《老子》更为接近《老子》古本的例子。当然，河上公本、王弼本《老子》有的地方则比《想尔注》本《老子》接近于古本，这说明各本的来源有不同。
以往学术界讨论《想尔注》的《老子》文本，往往以河上公本、王弼本为标准来看待《想尔注》本所出现的文字差异。随着马王堆汉墓帛书本及郭店楚简本《老子》的公布，使人们认识到，大约在汉魏时期，时代相去不太远的各本之间出现文字差异是很正常的事情，如果将 将河上公本、王弼本视为唯一正确的本子，去检视《想尔注》本，那么对后者来说显然是不公平的。
二 《想尔注》解《老子》的文例
《想尔注》说到底是《老子》的一本注释书或讲义，甚至也可以说是一本意译老子的书。那么，作者为了要使人们明白老子的思想，并且从字面上理解老子文句的意思，就需要对老子文句做“训诂”工作。饶宗颐先生最早注意到了《想尔注》的注释《老子》的某些“体例”，如“改字”、“删字”等，后来学者又不断有新的研究。本人也在这方面做过讨论，并总结出 出“反训方法的使用”、“倒装句的使用”等文例。下面再就《想尔注》中文字方面的特点略举两例。
《想尔注》中的“气”与“炁”
《想尔注 注》中气、炁二字互见，气字共33见，而“炁”字共5见，意义并没有差别，值得注意的是，《想尔注》中所见到的炁字，都是从无从火，而不是从旡（见下图）。
《想尔注》中5个从无从火的字，可以分为两组，一组是上图1、2、3，字的上半部分显然是无字；另一组是上图4、5，无字的最后一笔出头，这种写法的无字，也见于北魏正始四年（507年）的奚智墓志。
由于《想尔注》是道教内部读本，而炁字又是道教的专用字，那么，《想尔注》的炁字从“无”而不是从“旡”，应该是炁字更早的写法。在敦煌出土的其他道教文献抄本中，例如《太上洞玄灵宝妙经众篇序章》、失名道经中的炁字所从也都为无而不是旡。
既往的研究者及道教界人都认为，气和炁在道教文献中的使用是有着严格区别的，这种区别使用最先见于葛洪的《抱朴子内篇》，过去人们一般认为传世文献中炁字的使用最早见于葛洪《抱朴子内篇》，这大致是没错的。该字《关尹子》中也见使用，该书《六匕篇》云：“以一炁生万物”，但《关尹子》一书的成书时代还存在着争议，或以为甚至晚到唐代。而我们区别出“炁”本是应从“无”从“火”的会意字，反映的正是早期道教中人的神学努力，而后世讹变成从“旡”从“火”的形声字，则完全掩盖了该字应有的道教神学意义。
《想尔注》中的“无”与“無”
《想尔注》中的有无之无，并不都作“無”，而是大部分作“无”，这也是一个有趣的现象。
现存《想尔注》残抄本的注语中，无字共73见，無字共23见，无字使用的频率远远高于無字的使用。而《想尔注》中残存的《老子》文本本身中，无字出现了29次，無字仅出现了7次，无字使用的频率同样远远高于無字的使用。如我们熟知的，《想尔注》所使用的《老子》文本，无论是在整个文本的字数上，还是对一些字词的理解或改造上，背后都蕴含有丰富的神学意义，也就是说和《想尔注》的作者希图建立道教神学体系的努力有关。那么，《想尔注》大量使用“无”字，背后是有一定的意义的。当然，从现在所见到的《想尔注》中还看不出二字在用法上有道教神学意义上的区别，但无论如何，《想尔注》文本大量使用“无”而较少使用更为常见的“無”，相信不是为了抄写的便利，同样也不应该是抄写者的随意之笔[6]，而是为了增加作为道教经典文本的《想尔注》的神秘性。我们知道，今传的《周易》文本中的有无之无都作无，而不是作無。但考古出土的《周易》本，包括长沙马王堆汉墓帛书《周易》六十四卦和《易传》及安徽阜阳汉简《周易》，无字都作亡，用的是假借字，有两例则作無，可见今天我们见到的無作无的传世《周易》文本，是经过后人有意改写的，其目的显然是为了增加《易》的神秘性。《想尔注》的無字大都作无，也应该有此意。
无字出现得很早，《说文》视该字为无的异体字，云：“无，奇字無也，通于元者，虚无道也。王育说：天屈西北曰无。”《说文》所引王育对无字意义的解释，显然是汉人的解释之一，也是企图从文字结构的角度来揭示无的象征意义。我们怀疑该字可能是从天字转变而来，即无的写法曲折了天的右下一画，这一理解和汉人的解释也有相通之处。这种借字以生新义的造字方法在早期汉字中也并不罕见，与天一样，无字也是用以表达无法用象形等方法来显示的某种抽象的意义。不过该字也可能是后起的，因为在已知的早期的文字中，如甲骨文、西周金文中还见不到这种写法的无字，郭店竹简老子的无都作亡或無，没有作无的。但无字在汉代碑刻中也见使用。
由上文所述“炁”、“无”二字的使用看，《想尔注》的作者是有意通过使用具有神秘意义的新造字来表述《老子》文本的道教神学意义，这也可以视为《想尔注》解《老子》的另一种方法。
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三 《老子想尔注》一书的性质
汉晋以来，对《老子》的解释及《老子》文本的整理逐渐形成以河上公注本、王弼本、五千文本为代表的三大古本系统，河上公注本倾向于道家，而且又与后来形成的道教声气相通，是养生家、数术之士的读本；王弼本成于玄学盛行的时代，又接近道家，是文人的主要读本；五千文本也就是严格的五千字的本子，是道教徒传习《老子》的主要文本，人们有时也称为“张镇南本”，也就是张鲁定下的本子。敦煌文书中有众多白文《老子》或注解《老子》的写卷，据不完全统计，经缀合后的白文无注本《老子》有50件左右，都属五千文本。
敦煌白文老子五千文本有甲、乙两种形式，甲本卷首有葛玄《序诀》，每章末有小字注，标明本章字数；乙本文字格式大致与甲本相同，但缺少每章末的字数注文以及甲本的四行题记。甲本的四行题记一般为：
道经卅七章二千一百八十四字
德经卌四章二千八百一十五字
五千文上下二卷合八十一章四千九百九十九字
太极左仙公序系师定河上真人章句
第三行的“四千九百九十九字”，是因为《老子》第十一章“卅辐共一毂”的“卅”为“三十”的合文，可以视为两个字，那么该类本子恰好为五千字。上引文末行的“系师定”，也就是指张鲁定下来的《老子》文本。现在可以肯定的是，《想尔注》所根据的《老子》文本，和敦煌甲本五千文相同，也就是道教内部相传的“张镇南本”。又，上引文末行的“河上公章句”，意思是说，“系师定”的五千文《老子》，分章和句读采用的是河上公本《老子》。严格的五千文（字）本《老子》是系师张鲁删定的，这一点自古及今无异议，五千文本《老子》的出现，一方面是道教崛起、“以道统数”的需要，另一方面也合乎《老子》文本字数不断趋减这一大趋势。
据大约为南北朝晚期形成的《传授经戒仪注诀》记载，当时道士入道门后应诵习十种经目，为“太玄部卷第一”至“太玄部第十”，下分别对应相关的书目，其中第一与第六与《老子》有关：
太玄部卷第一：老君大字本《道经》上；
太玄部卷第二：老君大字本《德经》下；
太玄部卷第三：老君《道经》上、《道经》下河上公《章句》；
太玄部卷第四：老君《德经》上、《德经》下河上公《章句》；
太玄部卷第五：老君《道经》上《想尔训》；
太玄部卷第六：老君《德经》下《想尔训》。
实际上也就是三本书，一是《道德经》，所谓“老君大字本”，应是指无注疏的白文《老子》五千文本；其次为《老子》河上公本及河上公的注疏；再就是《想尔训》，也就是《老子想尔注》。换句话说，当时道士入门首先必须学习《老子》，直接读无注释的《老子》五千字文本不易读懂，因为那只是方便人们用来背诵的，那么，要对《老子》有所理解，就要有注释本，于是就辅之以河上公的注释和《想尔注》的注释。现在所见的《想尔注》写卷纸的后面还有空白部分，为什么没有继续抄下去？就是因为《老子想尔注》的上篇和下篇本来就是各自单行并可以分别流传的，如前引《传授经诫仪注诀》所记。
《传授经诫仪注诀》还有一段文字，是历来研究《想尔注》的重要资料：
系师得道，化道西蜀，蜀风浅末，未晓深言，托遘想尔，以训初回。初回之伦，多同蜀浅，辞说切近，因物赋通。三品要戒，济众大航，故次于《河上》。《河上》、《想尔》，注解已自有殊，大字文体，意况亦复有异，皆缘时所须，转训成义，舛文同归，随分所及，值兼则兼通，值偏则偏解。
人们对上引文字的普遍看法是，该段文字反映《想尔注》是为了教化巴蜀地区初入道者学习《老子》的读本。这一看法存在有一定的局限性，因为尽管早期天师道阶段确实是如此，但天师道走出汉中后，学习《老子想尔注》的道教信徒的来源应该远远超出巴蜀地区，如前举《传授经戒仪注诀》所记录的该时期。
还有一个值得思索的问题是，从注疏文字本身看，《老子想尔注》要远比《老子道德经河上公章句》简朴深奥，当然其中也不乏俚俗之语，但总体上讲，显然要比河上公注难以理解；因此，就道教教内人而言，与河上公注本相较，《想尔注》可能是进一步阅读和理解《老子》的读物；站在道教本身的角度看，《老子想尔注》在教内的地位也应该比河上公注的地位要高。
《想尔注》所使用的《老子》文本是经系师张鲁删定的，《想尔注》则是对张鲁删定本《老子》的神学解释，那么，即使在还没有能够认定《想尔注》本身撰写时代的情况下，仍然完全有理由视《想尔注》为天师道乃至早期正一道的教内《老子》读本。
四 《老子想尔注》成书年代及撰写者拟测
《想尔注》的成书年代与撰写者，这是同一个问题的两个方面，自古以来，道教内部对这一问题没有争议，即认为完成于第三代天师张鲁之手，迄今仍然如此，争议主要存在于教外的学术界。自饶宗颐先生以来，对这一问题的看法始终存在分歧，可以细分为下述几种：
1、“天师道一家之学”说，也就是饶宗颐所表述的：“当是陵之说而鲁述之，或鲁所作而讬始于陵。要为天师道一家之学。”这一说法影响最为广泛，迄今国内（包括港台地区）大部分学者、欧美学者采此说。张陵大概死于东汉末的熹平六年（177），张鲁入魏在建安二十一年（216），那么《想尔注》就应该成于此一时间段内。
2、台湾学者陈世骧的张陵、张鲁继承张修说。
3、日本学者小林正美的南朝刘宋中到后半期说。
4、日本学者福井康顺的北魏至唐初说。
5、日本学者如楠山春树、麦谷邦夫等人的南北朝说；旅居澳洲的柳存仁教授近年也有类似看法。还有学者持北朝说，如台湾学者严灵峰的一系列论文。
至于《想尔注》道教教派背景的争议，大致有下述说法：东汉曹魏时期三张天师道教派的经典；东汉五斗米教的经典；南朝刘宋时期天师道教派的经典；北魏新天师道的经典。基本上对应的是前举关于《想尔注》成书时代的各家讨论。
基于本人多年来对《老子想尔注》的理解和研究，笔者倾向于认为《想尔注》为早期天师道中人的作品，注语虽不能确定为系师张鲁所撰，但《想尔注》使用的《老子》文本本身的确与张鲁有关；至于《想尔注》的成书时代，本人则倾向于认为在汉、晋之间，虽并不一定专属张鲁所撰，但其中无疑含有张鲁的思想。理由如下述。
第一，从《想尔注》注释《老子》的某些训诂方法及语言风格上，表现出该书具有汉代人解经遗风。
前文已提到，《想尔注》解释《老子》的方法有“反训法”、“倒装句的使用”。反训方法出现很早，如“乱”可以解释为“治”，在西周金文或《尚书》中都可以找到这种例子，也常见于汉代经师对各种先秦经典的解释之中。在近代的研究中，人们也称这种反训的句式为“不A，A也”句式。《想尔注》注语中还有一个特点，就是较多地使用了倒装句，这些倒装句中，部分就是人们常说的“宾语前置”。愈是时代早的文献，宾语前置的现象也愈常见，这是人们对中国古籍的一个基本认识。《想尔注》的倒装句，有时又表现为形容词的后置，这也是该书注语的特点之一。当然，《想尔注》中也有不少看起来比较“现代”的词语，如“福报”、“三千”等，还有一些俚俗语，但这些词语基本上都能在传世的汉晋乃至汉晋以前的文献中找得到。
第二，质朴与简约是《想尔注》文字的基本风格，从《想尔注》对《老子》的解说中，还可以看出作者有比较深刻的小学功底，并能够使用较罕见的假借字、古字、生僻字来表述自己的思想。假借字的使用，如“柔辐”假借为“輮辐”（第十一章）、“錧鎋”假借为“輨辖”（第十一章）等。《想尔注》注语中也常见使用古字，如图写作啚（第四章等）、籥写作蘥（第五章）、闭写作閇（第九章）；皦（皎）写作曒（第十四章）、流写作氵不（第十五章）、企写作屳（第十六章）、算写作笇（第二十一章）等。《想尔注》还使用有传世文献及字书都不见的失传字，如掔（第六章，假借为坚）、山+行（山下行，第二十一章，假借为洐）、日+攵（第三十章）等。
上举各例，有些可能是写卷抄写者的原因，但如輮辐作柔辐、輨辖作錧鎋、闭作閇、皦作曒、算作笇、洐作山+行、掔、日+攵等等，则不可能是抄写者的笔误为，应该是保留了《想尔注》原本的面貌。
第三，长期以来《老子想尔注》教内被视为张鲁所撰，是有理由的，即《想尔注》所根据的《老子》文本是张鲁删定的，那么，即使认为《老子想尔注》不是张鲁所撰，但是也得承认其中蕴含有张鲁的文字。不过，认定《想尔注》出自张鲁之手，还嫌证据不足，除了以往的讨论者已经指出的原因外，笔者也曾论到，《想尔注》中有较多而又深刻的汉晋之际流行的谶纬内容，而史书中记载张鲁对谶纬并不感兴趣，或知之甚少。从这一点看，《想尔注》的作者就很难认定为张鲁。本人认为，《想尔注》应该出自当时道教教团内部的某个甚至是某些“传道人”之手。
毫无疑问，《想尔注》撰写的目的是为了让教徒们理解《老子》，可以说它就是一本关于《老子》的讲义，细读《老子想尔注》，可以发现讲授者讲授《老子》的语气在的注语中有所表露。《老子》第二十一章“其中有信”一句下《想尔注》说：
古仙士实精以生，今人失精以死，大信也。今便结精便可得，可得生乎？不也，要诸行当备。所以精者，道之别气也，入人身中为根本。持其半，乃先言之。
上引文中的“持其半，乃先言之”，与前面一段解说《老子》语义的文字没有关系，很是突兀。笔者的理解是，该句实际上是对上面注语的一个总结，意思是“先讨论其中的部分道理”。那么，从“持其半，乃先言之”一句看，《想尔注》的“讲义”性质是很明白的，持讲人就是当时站在讲席上的“传道人”。至于这位“传道人”究竟是谁，难以拟测。
人们通过对近些年考古出土的各种文献证明，古代那些思想家们的著作，最终编成书往往并不是作者本人所为，而是由他的弟子、再传弟子，甚至是没有干系的人编辑而成，但是主旨不会脱离原创者的基本思想。《想尔注》的撰成，有可能也属于这种情况。
结语
《想尔注》是学习老子的教材，也可以说是道教中人学习《老子》的教内读物，该书作者无疑是既对《老子》有深刻的理解，又对道教的发展肩负有使命的人物。从《老子想尔注》的注语看，作者的知识结构包括下述几个部分：对道教教团的运作及其教义的熟稔；对以《老子》为代表的道家著作及其思想的深刻理解；对儒家经典的理解及对儒家经典重要术语的随机借用； 对以 《黄帝内经》 为代表的古代医学的理解，其中包括古代医学框架下的阴阳五行理论、气的理论、房中养生的技术及其理论；对谶纬说、星象学的理解；对古代小学的深厚素养。很显然， 《想尔注》作者并不是一个仅具道教知识的人，而作为《老子》讲义的《想尔注》 ，其受众也不仅仅是那些初入道门“未晓深言”的“初回之伦”。
（本文作者：刘昭瑞 原文为正一道教国际学术会议论文 道教之音专稿转载请标注来源）
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