一、《大道家令戒》对道教历史的建构
《道藏》洞神部戒律类所收《正一法文天师教戒科经》，撰人与成书年代不详。全文分为五部分，第一部分未另标题，后四部分分别题为《大道家令戒》、《天师教》、《阳平治》、《天师五言牵三诗》。《大道家令戒》是全文的核心部分，托为“大道”（人格化的道）垂诫，其成文当不早于魏废帝曹髦正元二年，因为其中有云：
自今正元二年正月七日已去，其能壮事守善，能如要言，臣忠、子孝、夫信、妇贞、兄敬、弟顺、内无二心，便可为善，得种民矣。种民难中，亦当助其力。
这段话表明，当时张氏五斗米道总部决定发动一场整顿运动，以正元二年（255）正月七日为既往不咎的时限。是则此文件之发布，当应去此日不远。
关于《正一法文天师教戒科经》的成书年代，学术界尚有争议。唐长孺师曾予考证，认为此篇写作时代不能早于前秦，但所记之事较早，所歌颂之“魏”指曹魏，很可能沿袭旧文。我想，《大道家令戒》在纳入《正一法文天师教戒科经》时，个别文句可能会有改动，但其基本内容，应该是沿袭实有的旧文。其中有“魏氏承天驱除”等歌颂曹魏的内容，这样的旧文最可能作于曹魏废帝曹髦（254-260）时，再晚则到司马昭杀曹髦之后，司马氏取代之势已成，歌颂曹氏就太不合时宜了。
《大道家令戒》系统地阐述了道教的世界观，开篇即道：“大道者，包囊天地，系养群生，制御万机者也”，把道视为宇宙的创造者和主宰者；又说道以玄、元、始三气作为生杀万物的中介，“道生天，天生地，地生人，皆三气而生”；又说人类社会因受利欲侵蚀，病弊渐多，乃需要道的教化。篇中对道教历史有这样一番阐述：
道乃世世为帝王师，而王者不能尊奉，至倾移颠陨之患，临危济厄，万无一存。道重人命，以周之末世始出，奉道于琅琊，以授干吉。太平之道起于东方，东方始欲济民于涂炭，民往往欲信道。初化气微，听得饮食、阴阳，化宽至于父母兄弟酌祭之神。后道气当布四海，转生西关，由以太平不备悉，当须明师口诀，指谪为符命。道复作《五千文》，由神仙之要，其禁转切急，指敕治身养生之要，神仙之说，付关令尹喜略至，而世多愚，心复闷闷，死者如崩，万无有全。西入胡授以道法，其禁至重，无阴阳之施，不杀生饮食。胡人不能信道，遂乃变为真仙，仙人交与天人，浮游青云之间，故翔弱水之滨。胡人叩头数万，贞镜照天，髡头剔须，愿信真人，于是真道兴焉。非但为胡不为秦，秦人不得真道。五霸世衰，赤汉承天，道佐代乱，出黄石之书以授张良。道亦形变，谁能识真。汉世既定，末嗣纵横，民人趣利，强弱忿争，道伤民命，一去难还，故使天授气治民，曰新出老君。言鬼者何？人但畏鬼不信道，故老君授与张道陵为天师，至尊至神，而乃为人之师。汝曹辈足可知之，为尊于天地也，而故闷闷，日一日，月一月，岁一岁，贪纵口腹，放恣耳目，不信道，死者万数，可不痛哉！道以汉安元年五月一日，于蜀郡临邛县渠停赤石城造出正一盟威之道，与天地券要，立二十四治，分布玄元始气治民。汝曹辈复不知道之根本，真伪所出，但竞贪高世，更相贵贱，违道叛德，欲随人意。人意乐乱，使张角黄巾作乱。汝曹知角何人？自是以来，死者为几千万人邪。道使末嗣分气治民，汉中四十余年道禁。真正之元，神仙之说，道所施行，何以《想尔》、《妙真》，三灵七言，复不真正，而故谓道欺人，哀哉可伤。至义国损颠，流移死者以万为数，伤人心志。自从流徙以来，分布天下，道乃往往救汝曹之命。或决气相语，或有故臣令相端正，而复不信，甚可哀哉。
依《大道家令戒》所说，世世皆有帝王师作为道在人世的化身，而周末始出的这一代道的化身，开始在人间传授系统的道法。道所传的最初形态是太平道，于琅琊传授干吉，其约束比较宽松；其后道又在西关作《五千文》，将神仙之说传授关令尹喜，其禁戒转向切急，但世间接受者仍然不多；后来道西行入胡，授以道法，其禁至重，结果是真道兴于西方，中国人不得真道。其后道又变形授张良“黄石之书”，以佐汉室行天道，定天下。汉末天下又乱，于是道复出（号“新出老君”），授与张道陵天师之位，又以汉安元年（142）五月一日，于蜀郡临邛县渠停赤石城造出正一盟威之道，与天地券要，立二十四治，分气治民。其后汉中得以实行道禁四十余年，免受乱世之苦。可惜其中有人信道之心不坚，怀疑《老子想尔注》、《妙真经》、“三灵七言”等不是真道，以致汉中“义国”覆亡，道民流徙。于是大道暂时不管世间及徒众的事，而由曹魏代行其部分使命：
魏氏承天驱除，历使其然；载在河洛，悬象垂天。是吾顺天奉时，以国师命武帝行天下，死者填坑。既得吾国之光，赤子不伤身，重金累紫，得寿遐亡，七子五侯，为国之光，将相掾属，侯封不少，银铜数千，父死子系，弟亡兄荣，沐浴圣思。汝辈岂志德，知真所从来乎？昔日开门教之为善而反不相听。今吾避世，以汝付魏，清政道治，千里独行，虎狼伏匿，卧不闭门。
面对汉中道教失败的现实，张氏教团需要一个可以自圆而无损于本道威信的解释，建立 新的思想支柱。《大道家令戒》把汉中神权政治的失败，归于“昔日开门教之为善”而道民“反不相听从”的罪过，以“今吾避世，以汝付魏”作为报应，颇似《旧约》中上帝对其“选民”以色列人的惩罚。同时号召道民谨遵教令，勿犯禁戒，守道乐善，争取成为后世“种民”。“种民”即“人种”，意谓乱世人当死绝，只有少数为善得道者可被挑选存活，留作后来太平之世的种子。其次一等之人，本身无福见太平，犹能寄希望于“子孙当蒙天恩”。说到曹魏，虽然不能像张氏汉中政权那样称为“义国”，但也与汉朝新兴之时一样，乃天命所在，算是“承天驱除”，并有张氏作为“国师”予以指点，算是“得吾国之光”。老君将天下大乱期间汉中的成就以及北迁后头目们的官运及道民们相对安定的生活，都归功于“吾国之光”，无非是一种宗教徒的自我陶醉心理，而张氏家族对曹魏感恩戴德之情，亦溢于言表。
任何现实事物的存在与发展，都有相应的历史根据；历史的正当性是现实的正当性的基础。故而前哲有云：“灭人之国，必先去其史”。同理，欲立一教，亦当先立其史。汉中五斗米道之兴，必然伴随着一种对其神圣历史的自觉建构；但因传世史料不足，今人尚无从得知其所构样貌。《大道家令戒》的上述历史建构，是我们迄今所知的五斗米道最早的历史自画像，对于道教研究，意义重大。
《大道家令戒》的道教历史建构，包含了丰富的内容。本文从中拣取几个问题，简要讨论如下。
二、《大道家令戒》中的太上老君
《大道家令戒》以道的口吻，自述其在人间推行教化的历史，重点是所谓道教组织开始出现以后的历史，时间为周末以来。周末始出的这一代道的化身，曾在西关作《五千文》，传授关令尹喜，又曾西行化胡，显然是以历史记载和道教传说中的老子为原型的。道教信徒尊称老子为“老君”，通常等同于“太上老君”。《大道家令戒》述至汉之末嗣时，“老君”之名也直接出现了。显然，老君就是《大道家令戒》叙事的主角，即这篇叙事所建构的道教义理中的最高神，亦即道的人格化身。
儒家集中心力去研究人类社会，而道家对自然比对社会有更大的兴趣，对事物之间的联系和转化有更深入的思考。以注重自然为契合点，探求自然奥秘的术士与道家容易接近；而道家对个性自由的相对宽容，也对术士颇有吸引力。汉代一些方术人士，先是把追求长生成仙的方术附会于老子的道论，后来又把民间鬼神观念附会于老子的道论，这样，在儒教体制外发展起来的民间新兴宗教运动，就成了黄老道派与方术之士连手的运动，方术与道家、阴阳家的理论互为表里。
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道士崇拜道，自然很容易就会把这种崇拜延伸到道家学派的创始人老子。汉武帝以前的方士多依托黄老名义立言。汉武帝尊儒以后，多数方士又趋附儒家。东汉儒教确立以后，转向正规化、理性化、世俗化的方向发展，对方术以及谶纬中过于神秘化的内容，都形成强大的排斥力。因而东汉方士逐渐与儒生分流，重新向黄老道家靠拢。方士自称道士的现象也就更加普遍。《三国志•张鲁传》注引《典略》（这是三国时期魏国郎中鱼豢的著作，今已不存）载：五斗米道“又使人为奸令祭酒，祭酒主以老子五千文，使都习” ，可见老子《五千文》（即《道德经》）就是五斗米道的基本经典。
汉代的一些黄老道徒，已经把老子看作道的化身。例如东汉前期的《老子圣母碑》就说：“老子者，道也”。张道陵家族所传《老子想尔注》，宣称道没有形象，反对民间“指形名道”的观念，但是又说“一”就是道，“一散形为气，聚形为太上老君”（第十章“载营魄抱一，能无离乎”注），实际上还是向“指形名道”的观念妥协了。根据《老子想尔注》、《大道家令戒》，我们可以推断汉晋天师道奉太上老君为最高神。惟其如此，北朝寇谦之改革天师道，要宣称是得到了太上老君的新指示。南朝陆修静作《道门科略》，更明确宣称：“千精万灵、一切神祇，皆所废弃，临奉老君、三师，谓之正教。”
刘屹博士否定前此学术界的意见，主张含有“道”崇拜内容的《老子想尔注》不能出于汉末、《大道家令戒》不能出于曹魏，应是晚出依托之作。他力证“太一天帝仍然是汉末人们心目中最高的主神”，“汉代信仰世界仍然是以‘敬天’为核心观念的。”因而认为：“把老子等同于‘道’或‘道君’，都不是东汉末人应有的观念。”他认为“道”崇拜确立于公元五世纪、可能开始出现于公元四世纪、但不可能早到汉末曹魏。
我基本同意刘屹“汉代信仰世界仍然是以‘敬天’为核心观念”的论点。但是，不能把“汉代信仰世界”看成一个统一的无差别境界，谁是“汉末人们心目中最高的主神”，不应该只有唯一的答案。在大多数人仍然以“敬天”为核心信仰的同时，不能武断地否定一部分人或许已经开始以“崇道”为核心信仰了。我认为，把老子等同于‘道’，并不是特别高深的理论成果，完全没有超出东汉人的思维能力。何况思想史上各种思想的产生，并不完全是按由浅入深、由简单到复杂的顺序整齐排列的，深奥复杂的思想超前出现、孤明先发的现象，并不罕见，只是比较难以得到当时社会的理解和接受罢了。
刘屹博士的《敬天与崇道》一书，视野开阔，史料娴熟，功力深厚，论证颇多精彩之处，可以廓清学术界不少谬见。但他对晋以前“道”崇拜（包括太上老君崇拜）文献的否定，实在过于冒险了。须知世间的事，说有易，说无难。要判断某时某处“有”什么事物，只要查出一个样本有，就可以下最后结论了；但是要判断某时某处“没有”什么事物，只要还没有穷尽全部组成部分，哪怕查过成千上万个样本，结果都是“没有”，也不能下最后结论，最多只能推测结论成立的可能性有多大。刘屹的《敬天与崇道》，持论犀利，势如破竹，可惜没有及时收缰勒马，冒险多跑了几步；他否定晋以前出现太上老君崇拜的新见解，据我看来，迄今为止，证据相当薄弱，成立的可能性还不大。
三、《大道家令戒》中的张氏神圣家族
《大道家令戒》宣称汉末“新出老君”授与张道陵天师之位，至尊至神，尊于天地；又于汉安元年（142）于赤石城造出正一盟威之道，立二十四治，分气治民。
现存道教史料中，汉末三国时人关于五斗米道创始人的资料，只说到张修、张鲁以及张鲁之母，完全没有提及张鲁的父亲张衡和祖父张陵。最早提到张陵的现存文献，除了《大道家令戒》，就数西晋陈寿著《三国志》，其《 魏书•张鲁传》云：
张鲁字公祺，沛国丰人也。祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之。
陈寿原在蜀汉为官，蜀亡入晋，后以才华受司空张华赏识，任著作郎。《晋书•陈寿传》说：“时人称其善叙事，有良史之才。”本传言其“元康七年病卒，时年六十五”，则其生年当为蜀汉建兴十一年（233）。他的时代去汉末不远，《三国志》所述汉末事当比较靠谱。后来学者评价《三国志》，一般认为能据实直书，只是伤于简略。因此我认为其所述张陵故事，应该是比较可信的。
《大道家令戒》问世早于《三国志》，但其所述张道陵故事，较《三国志》所述张陵故事丰富，而且有强烈的神话色彩。《大道家令戒》称张陵为张道陵，即已隐含张陵为道的代表之意。陈寿作为史官，必尽其所能搜集史料，对《大道家令戒》应不会无所知，但没有采用于《三国志•张鲁传》。或许可以推论，《三国志•张鲁传》所述张陵故事较近于史实原型，符合当时一般士人的认知；而《大道家令戒》所述张道陵故事已是在史实基础上建构的宗教神话，主要是天师教徒的认知。
张陵创立道教最初的组织，可能实有其事，但把所谓张道陵与汉安元年（142）从老君受正一盟威之道作为道教创始的标志，则是把后起的神话误认为当时的史实了。所谓“汉中四十余年道禁”，当指张氏家族三代在汉中等地的经营。从张鲁降曹之年（215）倒退四十余年，正是黄巾起义爆发之年（184）前后，则张陵可能是与张角兄弟差不多同时开展道教组织活动的，那时他的年纪当已不小，因为他的孙子张鲁再过几年（191）就出任益州牧刘焉的督义司马了。早期张陵的悟道也许是在靠近繁华蜀都的仙道名山（鹄鸣山或渠停赤石城），但其缔造道教组织，可能是在比较偏僻的汉中一带。《三国志•张鲁传》注引《典略》所说的在灵帝光和年间（178-184） 于汉中领导五斗米道活动的张脩，可能就是张陵当时的得力助手。
《三国志•张鲁传》述张氏神圣家族创教三代，重心在张鲁。而《大道家令戒》所述，重心完全转到张道陵。这应当是曹魏五斗米道的现实需要。张鲁率五斗米道降曹以后，与汉中割据时期相比，道民处境相对艰难。为了维系人心，进而振奋斗志兴教务，张氏家族需要强化其神圣光环。而原先的卡里斯马领袖张鲁因为有失败降曹的经历，众所周知，故其神圣光环已难保持，遑论增强，于是便需要尽力把张道陵的神圣形象塑造起来，作为托古维新的旗帜和象征。对于汉中失败道运低迷的现实，则以渲染末世劫难观念来应对。
后来张道陵的神圣形象，在新的道书中得到进一步的充实，南朝初的《三天内解经》是现存的一个主要版本。刘宋时初期裴松之为《三国志》作注，广采博收，包括一些道士神异传奇（例如孙策斩于吉故事），但仍然未涉及张道陵神话资料。或许可以推测，当时张道陵神话虽然传播更广，但仍然主要是天师教徒的认知，未能为一般士人所采信。
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三、《大道家令戒》中的道教诸派
《大道家令戒》宣称，道教组织传世的最初形态是干吉于琅琊所受的太平道。所谓“太平之道起于东方”，其实正是陈寅恪先生早年注意到的“天师道与滨海地域之关系”。陈寅恪所论魏晋滨海地域的天师道，其实恐怕已经是原五斗米道与太平道的混合物了。或许正如刘屹所论：“早在永嘉之乱前，江东地区就有‘天师道’组织的存在。而其时其地的‘天师道’未必是从巴蜀汉中传来的‘西部传统’五斗米道，而很可能是东部滨海地区旧有的传统，即‘东部传统’。”所谓“初化气微，听得饮食、阴阳，化宽至于父母兄弟酌祭之神”，是指太平道继承了西汉后期以来今文经学和谶纬所代表的魅化趋向，作为汉代儒教内部一种异端倾向分裂出来，与儒教的距离没有完全拉开，因而在饮食、男女关系、祭祀礼仪等方面还不像后来的道教有那么多特殊规定与禁戒，“《太平经》包容儒教祭仪与各种民间祭祀，但强调‘其道多邪，其神精不可常使也’。”太平道是汉末的民间新兴道派，《大道家令戒》把它的产生时代推前到“周之末世”，把它的创教领袖从张角换成干吉，虽然不免给史家留下笑柄，但却体现了文化水准不高的曹魏五斗米道知识精英建构本教神圣历史的真诚努力。此举既想为最高神老君充实神圣事迹，又想通过转移历史时空、调换领袖的方式，为已被官方镇压的太平道探索政治上合法化的缝隙。
按《大道家令戒》所说，道教传世的另一种形态（未必体现为组织），是关令尹喜在西关所受的以《五千文》为代表的神仙之说，其禁戒比太平道严格一些。这是想把传世的各种神仙道派，都纳入自己所奉的最高神老君旗下。不过后来在东晋江南兴盛的主要仙道组织上清派和灵宝派，都没有按照这条道走，它们另起炉灶，推出元始天尊为最高神。
按《大道家令戒》所说，佛教是道教组织传世的另一种形态。这其实就是后世多屡次引起佛道斗争的“老子化佛说”。所谓“其禁至重，无阴阳之施，不杀生饮食”，正是佛教戒律制度的概括。所谓“真道兴焉。非但为胡不为秦，秦人不得真道”，反映出当时五斗米道对佛教的包容态度，不但不排斥，而且承认对方是“真道”，颇有些钦佩、羡慕。事实上，汉魏晋南北朝民间道教组织在探索改革道路时，很大程度上是把佛教作为学习榜样的。
按《大道家令戒》所说，儒教也是道教传世的另一种形态。所谓“赤汉承天，道佐代乱，出黄石之书以授张良”，所谓“魏氏承天驱除，历使其然；载在河洛，悬象垂天。是吾顺天奉时，以国师命武帝行天下”，都是大道指导儒教建构政治秩序。《道德经》有云：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”(第十八章) 五斗米道把儒教看作达广义道教系统中一种较低的层次，当理想的道教秩序不能建立时，儒教秩序也可以当作一种暂时的替代品，所以汉中“义国损颠”以后，老君可以向道民宣布“今吾避世，以汝付魏”。
《大道家令戒》把张氏五斗米道美称为“正一盟威之道”。古代中国宗教思想的一大特点，是多元包容，和谐共生。张氏神圣家族秉持的也是一种多元一体的大道教观念。他们认为自己所受的“正一盟威之道”是最纯正的道，但是其它道派也各有其价值和地位。他们希望达成以正一盟威之道为核心的大联合，太平道、各种神仙道、佛教、儒教都在其中。他们这个理想最终没有实现。到了南北朝初期，南北两方道教分别以统一的形式取得了官方正统地位，从而在南北两方分别形成了儒佛道三元一体的复合型宗教体制。加入这一体制的南方道教，是以东晋的上清、灵宝、三皇三大经系为核心，吸收东汉以来的天师道等组织，由共同判教体系缔结的一个统一整体，天师道在其中处于底层。随后北方道教逐渐接受南方道教的判教体系，至隋朝统一南北以后，全国性的儒佛道三元一体的复合型宗教体制就自然定型了。
（本文作者：钟国发 原文为正一道教国际学术会议论文 道教之音专稿转载请标注来源）
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