元代时期，伴随蒙元政治的统一，南北文化开始有机地融合，加之元皇室支持并扶植道教，使得这一时期的道教发展极为活跃富有生机。在这一时期涌现出一批道兼南北、学贯三教的杰出人物。其中，李道纯是元代道教中融合三教最具特色的代表人物。
李道纯，字清庵，号元素，又号莹蟾子，南宋末元初时人，为南宋五祖白玉蟾之再传弟子，同时又是南宗最早合于全真道者，为江南全真道的著名思想家。李道纯在其最重要的著作《中和集》以及《清庵莹蟾子语录》中，均有多处涉及三教同玄思想。另外，他注解的经典也涵盖了三教，其中包括：道教的《道德经》、《阴符经》、《太上大通经注》、《太上升玄消灾护命妙经注》、《太上老君说常清静经注》、《无上赤文洞古真经住》、《读〈周易参同契〉》等多部，佛教的《般若心经》，理学的《太极图说》。
一、三教的一贯之道——“中”
李道纯在《咏儒释道三教总赠程洁庵》一文中，对三教的义理进行了总结。儒家义理包括：格物致知、正心诚意、人心唯危、道心唯微、唯精唯一、允执厥中、穷理尽性、以至于命、忠恕而已、复见天心、知周万物、退藏于密、常慎其独、一以贯之、复归于无极。释教义理包括：二身一体、三心则一、消碍悟空、显微无间、不立有无、戒定慧、无有定法、虚彻灵通、真如觉性、常乐我静、朝阳补破衲、对月了残经、金刚经塔。道教义理包括：清静无为’真元妙用、损之又损、三反昼夜、一得永得、抽添铅汞、玄牝之门、出群迷径、入希夷门、多言数穷、不如守中、九转神丹、可道非常道。
在三教的诸多义理中，李道纯把“中”作为三教的一贯之道。他说：
中是儒宗，中为道本，中是禅机。这三教家风，中为捷径，五常百行，中立根基。动止得中，执中不易，更向中中认细微。其中趣、向词中剖露，慎勿狐疑。
他还对三教之“中”进行了解释：
释云：“不思善，不思恶，正恁么时，那个是自己本来面目？”此禅家之中也。儒曰：“喜怒哀乐未发，谓之中。”此儒家之中也。道曰：“念头不起处，谓之中。”此道家之中也。此乃三教所用之中也。
三教所论之“中”，尽管表述不同，但都是就“体”而言，指心未发时的湛然寂灭与万缘顿息的本然状态。李道纯从内丹炼养的实践出发，以“中”汇通三教。
李道纯所谓的“中”，乃是人心的静定状态。故他也以“静定”作为三教一贯之旨。在《中和集》开篇说：
释曰圆觉，道曰金丹，儒曰太极，所谓“无极而太极”者，不可极而极之谓也。释氏云：“如如不动，了了常知”，《易·系》云：“寂然不动，感而遂通”，丹书云：“身心不动以后，复有无极真机”言太极之妙本也。是知三教所尚者静定也，周子所谓“主于静者”是也。盖人心静定未感物时，湛然天理，即太极之妙也。一感于物，便有偏倚，即太极之变也。
李道纯在论述三教一贯之道时，仍然贯彻了他的“中和”体用原则：“如如不动”、“寂然不动”、“身心不动”、“未感物”、“太极之妙”为未发之体；“了了常知”、“感而遂通”、“无极真机”、“感于物”、“太极之变”为已发之用。
李道纯有时候又以“虚”作为统摄三教之旨，他说：
为仙为佛与为儒，三教单传一个虚。亘古亘今超越者，悉由虚里做工夫。学仙虚静为丹旨，学佛潜虚禅已矣。扣予学圣事如何，虚中无我明天理。
“虚”本为道家、道教的范畴，李道纯以“虚”统摄三教，明显具有道本位的色彩。
其实，无论是“中”、“虚”，还是“静定”，都是指真性元神。李道纯认为“性”即是金丹：“是知大丹者，真性之谓也。”这样的认识使得道教内丹学与理学、禅宗在心性论上具有了对话的平台，也使得三教一贯之道的确立成为可能。李道纯认为三教之所以不能合一，是因为不明金丹之旨：
三教殊途，不能合一，盖因不知其源也。余今以金丹造化秘要述成三十五颂，明章至理，直指异明。
二、太极and无极——对周敦颐《太极图说》援引
无极而太极。太极动而生阳，动极而静。静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合。而水火木金土五气顺布，四时行焉。
周敦颐是宋代理学的开山鼻祖，他的思想纲领及精粹主要体现在《太极图说》中。早在《易传》中即已有“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的说法，周敦颐将之与《老子》中“道生一，一生二，二生三，三生万物”理论一起融入了《太极图说》中，借以建构起宇宙生成论。
在周敦颐的眼中，宇宙的生成经历了由无极到太极，又由太极道阴阳，再由阴阳再到五行的过程，最后由五行的生克制化而产生自然界的运动变化。
李道纯对于道（太极）生万物的理解与周敦颐完全一致，他说：
中○者，‘无极而太极’也。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，一阴一阳，两仪立焉。······阴逆阳顺，一升一降，机缄不已，而生六十四卦，万物之道至是备矣。
在这里，太极是宇宙的本体，宇宙的万物都是由太极派生的。
然而，李道纯作为一名道教的内丹家，又赋予了“太极”、“两仪”概念以内丹学的含义。他说：
《易》曰：“易有太极，是生两仪。”太极者，虚无自然之谓也。两仪者，一阴一阳也。阴阳，天地也。人生于天地之间，是谓三才，三才之道，一身备矣。太极者，元神也。两仪者，身心也。以丹言之，太极者，丹之母也；两仪者，真铅、真汞也。
在这里，李道纯把“太极”从原有的宇宙生成论的范畴转化为内丹心性论的范畴，用以指代真性元神；并以“两仪”指代身心。李道纯还将《太极图说》中的“五行”作了身体意义上的规定：
以身言之，身心立而精炁流行，五脏生二五神具矣。天一生水，精藏于肾也；第二生火，神藏于心也；天三生木，魂藏于肝也；地四生金，魄藏于肺也；天五生土，意藏于脾也，五行运动而四端发矣。
将五行中的水、火、木、金、土分别作为肾、心、肝、肺、脾的代称。
周敦颐的太极图本是受到陈抟无极图的启发而作。二图在图形上比较接近，都有一个“○”，作为太极的象征，下面是表示阴阳结合的圈，再下面有五行的图示，再后面又有两个“○”。但是，二者在致思方向上存在明显不同：陈抟的无极图是从下向上看，着重讲内丹功夫论，体现了由用而体的“逆则成仙”的向度；周敦颐的太极图则从上向下看，着重讲宇宙生成论，体现了由体而用的“顺生万物”的向度。笔者以为，“无极”与“太极”均指宇宙和人心的本然状态，但“无极”是就“极体”而言的，“太极”是就“利用”而言的。故陈抟讲“脱胎求仙”，以“无极图”称制；周敦颐讲“生化万物”，以“太极图”称之。
李道纯则对理学的生成论与道教内丹学的功夫论进行了有机结合，将太极图和无极图所体现的“顺”、“逆”这两个向度统一起来：
上○者，气化之始也；下○者，形化之母也。知气化而不知形化，则不能极广大；如形化而不知气化，则不能尽精微。故作颂而证之。
在这里，“形化”也就是“顺”的向度，“气化”也就是“逆”的向度。李道纯认为只有把顺、逆两个向度结合起来，才能同时成就“广大”和“精微”。
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一方面，李道纯认为：
无极而太极即虚化神也。
有神则有感，神感动而生炁，即动而生阳也。炁聚而生精，即动极而静，静而生阴也。精化而有形，即静极而复动也。精炁相生性命立，身心判矣。炁运乎心，天道所以行也；精主乎身，地道所以立也。是知身心即两仪也，阳变阴合而生水火木金土，五行顺布四时行也。
将“无极而太极”与“顺则生人”的虚化神、神化炁、炁生精的过程联系在一起。
另一方面，李道纯又说：
返本则合乎于元虚，故曰：太极本无极也。修炼之士，运炁回还，周而复始，惟神不变，由其不变故运化无穷，攒簇五行者，神也。会合阴阳者，亦神也。神本虚也。炼精化炁，炼炁化神，炼神还虚谓之返本还元。还元者，复归于无极。
将“太极本无极”与内丹学“逆则成仙”的“炼精化炁，炼炁化神，炼神还虚”的修炼次第结合在一起。
李道纯对于顺、逆问题得理解又是与体用问题相联系的。他说：
言其体，则五行同一太极；言其用，则五行各具一太极也。言其体返本还源也，言其用设施之广也。体者逆数也，用者顺数也，逆数知其所始，顺数知其所终。······逆顺相须，则始终不二；显微无间，则性理融通，是谓体用兼而合道也。
李道纯为达到“体用兼而合道”，在“极体”和“利用”之间建构了一个双向回环的过程，从而解决了“极体”和“利用”的矛盾。李道纯的太极图以“○”表示太极，正是为了说明“动静无端、阴阳无始”的天道双向回环的过程。
李道纯对《太极图说》的援引是为阐述其内丹学的“极体利用”之道服务的，周敦颐则认为，在万物生成和演化过程中，“无极”是“太极”无有极至德表现，“无极”就是“太极”。他将自然宇宙观同儒家的仁义说结合起来，以天道立人道，来展现圣人贯通性命与天道的到的生命。与之相比较，李道纯的“无极”是就极体的向度而言的，“太极”是就利用的向度而言的。他将宇宙生成说与道教的内丹学结合起来解释《太极图说》，借以体现“极体”与“利用”的统一。
三、脱胎or涅槃？——李道纯对禅宗明心见性之旨的援引
内丹学在形成过程中即已吸收了禅宗的思想，无论是南宗的先命后性学说，还是北宗的先性后命理论，都已融会了禅宗的心性之学。李道纯引援禅宗明心见性之旨，对其理论与方法的融摄，仍然是为其“极体利用”之道服务的。他在内丹修炼次第上主张“先持戒定慧而虚其心，后炼精气神而保其身”。其中，“虚其心”体现了“极体”的向度，“保其身”体现了“利用”的向度。
李道纯认为道教的脱胎与佛教的涅槃就“极体”的向度而言并无分别，他说：
涅槃与脱胎，只是一个道理。脱胎者，脱去凡台也，岂非涅槃乎？知道家炼精化气，炼气化神，炼神还虚，即抱本归墟，与释氏归空一理，无差别也。
道教的归墟、还虚与佛教的归空都以真性的呈现为目标，因此，二者在这一过程中是可以会通的。故李道纯说：
以禅宗奥旨引证，观是书而熟玩其旨，曲求其旨，自然绝物我之殊，无异同之见也。
李道纯的《心经直指》中注解“般若波罗蜜多心经”为“大智慧到彼岸”，希望借助《心经》这一“见性法门”，阐述其“极体”之旨。他认为《心经》全文，“自起初一句，至末后一句，都不出一个空字”。但李道纯在《心经直指》中，仍然对“利用”的向度作了发挥：
所谓无无明尽者，只是无明不起也。若尽无无则落顽空矣！丹书云：息念为养火，此之谓也。无明者，生死之根本，丹书云：念头起处为玄牝，玄牝之门是为天地根。岂非生死之根本乎？
认为修行中若只重“极体”则容易落于顽空，故在“极体”之后，应以“念头起处”作为动静转换的枢纽，实现由“极体”向“利用”的过渡。
李道纯在传道授业的过程中，也借鉴了禅宗的教法，运用机锋棒喝等手段帮助弟子开悟。这种教法在《清庵莹蟾子语录》中随处可见。他有时会以手中木杖开始：
升座上香祝语毕，师举拄杖云：道本无言，予亦不会多说，借这拄杖子，有时在予手中为体，有时在予手中为用，横按拄杖云，是体是用？良久又云：用则撑天拄地，这条拄杖神通莫测，妙用难量。
在这里，李道纯以木杖兼喻体用，仍然是为其表现“极体利用”之道服务的。相比较而言，在极体与利用之间，李道纯更强调“利用”的“神通莫测”、“妙用难量”。
李道纯有时又以手中拂尘说法：
今日既升座，借这拂子代吾说法，这个拂不是拂子，是惹闹，何以故？才拈起来便是翻祖师疑，便瞎众人眼，便要寻订斗，这个拂子通身都是口；这个拂子通身都是手；这个拂子通身都是眼；这个拂子神通莫测，变化无穷。竖起云：看有眼也无？敲一敲云：听有耳也无？掷下拂子云：咦！有神通也无？使者拈拂子与师，师曰：即此用离此用。良久又云：山河大地都在这拂子头上，森罗万象都在这拂子头上，三贤十圣都在拂子头上，尽大地人都在这拂子头上。摇拂子云：大众莫有不在拂子头上底么？便请出来相见，黄居士出云：雷发一声惊霹雳，震动满天星斗寒。上启吾师如何是一阳消息？师打圆象云：会么？黄曰：会。身中一阳又作么生？师振拂子喝一声。黄曰：直下承当。
在这里，李道纯以拂尘作为真性之喻，真性有体有用，其中“神通莫测，变化无穷”。他以振拂尘比喻真性的由体转用、由静转动的过程。
李道纯还仿照禅宗公案的形式，制作了大量道教公案，以明内丹修炼之旨。其弟子问“宝瓶里面养金鹅”如何解释，李道纯回答说：
宝瓶里面养金鹅，水中金也，炉中丹也。养金鹅，则是养圣胎也。圣胎成，如瓶中鹅子也。瓶破鹅出，世俗之常理也。鹅出而瓶不破，此脱胎之妙也。
在这里，他将“宝瓶养金鹅”这段禅宗公案转换为内丹修炼的理论，将圣胎比喻为金鹅，养圣胎比喻为养金鹅，宝瓶比喻为身体，脱去凡胎、炼神还虚比喻为“鹅出而瓶不破”。
李道纯一方面将岑和尚二鼠侵藤、文殊菩萨得子女定、两僧卷帘、夹山法身、洞山宝镜、赵州狗子有无佛性、三昧五位显诀等现成的禅宗公案，以道教义理进行解释，使之转化为道教公案；一方面又以《周易》、《老子》、《论语》中的语句，创作新的道教公案。比如李道纯在《道德会元》中解释老子之“道”时说：
道之可以道者，非真常之道也。夫真常之道，始于无始，名于无名。拟议即乖、开口即错。设若可道，道是甚么？即不可道，何以见道？可道又不是，不可道又不是，如何即是？若向这里下得一转语，参学事毕。其或未然，须索向二六时中，兴局服食处，回头转脑处校堪令巍巍地、活泼泼的、不与诸缘作对底到底是个什么？校堪来校堪去，校堪到校堪不得处，忽然摸着鼻孔，通身是汗下，方知道这个元是自家有的，自历劫以来不曾变易。
在这里，李道纯以“道”作为参究的话头，认为“道”是形而上的存在，难以用形而下的语言文字加以说明，只能通过智的直觉才能把握。这种参悟的方式，与临济宗的“看话禅”颇为类似。要参悟公案，须先产生疑情，于日日参究而不得的过程中，便可以转识成智，实现顿悟。
李道纯在《道德会元》中还创作了大量偈颂。他做偈颂的目的，是使人明白老子的道德之意与禅宗的明心见性之旨可以相互参同。如他在注释《道德经》第六十三章时，作颂曰：
说易非容易，言难却不难，个中奇特处，北斗面南看。
悟道是一种说容易不容易说难又不难的事情；由于道德形上特征，对道德把握不能以外在的逻辑的方式实现，只能通过内心的智的直觉。
李道纯虽然援引禅宗明心见性的理论和方法，但其立论的宗旨与禅宗并不完全一致。禅宗以明见自心本性、当下直超圆顿作为其心性修养的最终目标，这实际上只以“极体”为目标。李道纯则反对落于“顽空”，强调“虚极静笃”之后的“观化知复”，这实际上是拄杖“极体”与“利用”的统一。
（本文由道教之音根据《李道纯三教同玄思想中的“极体利用”之道》整理，作者王彤江 文章略有删减，转载请注明来源）
